segunda-feira, 14 de janeiro de 2013

A TEOLOGIA DO SÉCULO XX: Jürgen Moltmann


Introdução


O teólogo alemão Jürgen Moltmann


O teólogo alemão reformado Jürgen Moltmann é, sem dúvida, dos pensadores europeus de maior destaque no século XX, aquele que tem mais contato com o Brasil. Suas duas visitas ao país (em 1977 e em 2008) possibilitaram uma ampla – e por vezes tensa – discussão nos meios eclesiais e acadêmicos acerca de sua obra que tem, desde então, desfrutado de amplo trânsito dentro dos mais diversos segmentos da tradição cristã, do Catolicismo pós Concílio do Vaticano II ao Pentecostalismo. E dizemos tensa, porque apesar de certas críticas rasteiras, não é possível enquadrar plenamente o seu pensamento no âmbito da Teologia da Libertação, nem vincular os elementos inspirativos de sua reflexão ao discurso teológico que se formou na América Latina na segunda metade dos 60, de modo que, não obstante tratarem de temáticas similares – a questão da relação entre a fé e as tensões sociais e políticas no mundo pós-moderno e de que modo a esperança cristã pode ser uma resposta afirmativa para o pleno saciar de tantas inquietações – elas não apontam para um mesmo caminho. Apenas para demonstrar isso de forma bem preliminar, sem ainda adentrar no campo das críticas que se fizeram á sua obra no Brasil, em Moltmann a Teologia da Esperança não contempla apenas a perspectiva dos que são dominados, dos que são subjugados pela injustiça, mas vai também ao alcance dos que praticam a injustiça, tendo em vista que a Palavra de Deus não visa apenas libertar os oprimidos, mas também os opressores. O entendimento superficial do pensamento de Moltmann, a exemplo do que ocorre em Bultmann, é talvez o maior impeditivo do pleno e correto conhecimento de sua obra e Teologia. Também há de se destacar que pelo seu contato com o Brasil e com a Teologia da Libertação, surgiu a necessidade de uma ampla divulgação, edição e reedição de suas obras, de modo que hoje já podemos contar com bom numero de obras suas publicadas no país, o que, certamente, contribuiu para a mais ampla disseminação do seu pensamento.

Vida e Obra

Jürgen Moltmann nasceu na cidade hanseática de Hamburgo, na Alemanha, em 08 de abril de 1926. Oriundo, como ele diz de um contexto secularizado, sentia-se atraído, a princípio, pela Matemática e pela Física sendo seus “heróis” nessa época Einstein e Heisenberg[1]. Em 1943 no exato momento em que os bombardeios aéreos aliados se intensificavam sobre as cidades alemãs, Moltmann é mobilizado para a defesa antiaérea no centro de Hamburgo, tendo assim a oportunidade de contemplar in loco a destruição da sua cidade na tempestade de fogo lançada no final de julho daquele ano. Ao completar dezesseis anos de idade, tendo acabado de ler o livro de Luiz Broglies Luz e Matéria com prefácio de Heisenberg, fui designado, com meus colegas de classe, para uma bateria antiaérea no centro de Hamburgo. (...). A bomba que esfacelou um dos meus colegas ao meu lado me poupou de modo indescritível. Naquela noite de morte em massa, eu gritei pela primeira vez por Deus. “Meu Deus, onde estás? Onde está Deus?”[2] Mobilizado para o setor ocidental entre Arnheim e Ostende, na fronteira belgo-holandesa em 1944, é capturado pelos ingleses que o enviam primeiro para o acampamento 2226 em Zedelgem, perto de Ostende, e onde as condições de vida eram simplesmente infernais, e posteriormente para Kilmarnock, em Ayrshire, já em território inglês, de onde finalmente seria transferido para Norton Camp onde vive de 1946 a 1948, sendo esse período o momento em que se delineiam as bases de sua teologia. Norton Camp não era um campo de prisioneiros qualquer. Fora concebido com o propósito de ser um campo experimental de ressocialização e desnazificação de soldados alemães, contando para isso com intenso acompanhamento de auxiliares da Associação Cristã de Moços (ACM) dos EUA e da Inglaterra e onde prisioneiros cristãos ensinavam rudimentos de teologia a fim de formarem pastores para atuarem na Alemanha. O choque causado pela descoberta de Auschwitz, a incerteza do futuro, a vergonha em face do opróbrio e do legado moral do nazismo, o medo de encarar a insólita contradição de um país que oscilava entre Weimar e Büchevald, Bach e Wagner, Lutero e Hitler, lançaram fortes questionamentos sobre o significado do papel do exército e mesmo do povo alemão na guerra de maneira que muitos combatentes simplesmente começaram a relutar em voltar para casa. Às depressões devidas às destruições da guerra e à prisão, agregou-se um sentimento de profunda vergonha por termos de continuar a suportar aquele vexame, lembraria mais tarde[3]. Contudo, essas indagações logo se dissipam no momento em que o prisioneiro recebe de presente uma Bíblia das mãos de um capelão inglês e passa a meditar no Salmo 39.5-12 que falou ao fundo de minha alma[4]. Depois passou para os evangelhos: Cristo – amigo na peregrinação, que abandonou tudo para procurar as vidas abandonadas, Cristo – aquele que me toma pela mão em seu caminho rumo à ressurreição e à vida. Eu tornei a perceber a coragem de viver. Tomou-me – de modo lento, mas seguro – uma grande esperança na vida plena. Eu ouvi novamente os tons musicais, vi de novo as cores, senti mais uma vez as forças da vida[5]. A cordialidade dos seus hóspedes escoceses, o encontro de reconciliação que tivera com um grupo de estudantes holandeses cujo país sofrera ao extremo com a brutal ocupação nazista, e sua participação na SCM (Student Christian Mission, Missão Universitária Cristã), para participar de reuniões de oração com estudantes de todo o mundo e onde foram recebidos fraternalmente como irmãos em Cristo, tudo isso foram experiências que contribuíram de forma significativa na conversão de Moltmann e na sua decisão por estudar Teologia. Eu me tornei tão fascinado por aquela experiência de vida que perdi meu interesse pela Matemática e pela Física. Decidi estudar Teologia para investigar o que é verdadeiro na fé cristã. A propósito, eu fiz isso contra a vontade de meus pais, que achavam inteiramente supérfluo[6].



Centro de Berlim bombardeado no final da segunda Guerra, em 1945. Experiência da guerra influenciou a teologia de Moltmann



Ainda na Inglaterra, Moltmann se inscreve num dos cursos de Teologia que a ACM estava oferecendo no campo e onde passa a ler de tudo avidamente. Discipulado, de Bonhöeffer e A Natureza e o Destino do Ser Humano, do teólogo estadunidense Reinhold Nielbuhr foram as primeiras obras que lera no terreno da Teologia Sistemática. As pregações de Rudolf Halver e Wilhelm Burckert assistidas ora na Igreja Anglicana de Cuckney ou na Igreja Metodista de Frank Backer também tiveram impacto poderoso em sua decisão de continuar seus estudos na Alemanha, depois de sua libertação em 1948[7].
Em 1948, Moltmann ingressa na Universidade de Göttingen (escolhida não por acaso, pois fora uma das poucas cidades alemãs a escapar dos bombardeios aéreos) onde realiza sua formação teológica tendo como professores Ernst Wolff, Otto Weber e Hans Joaquim Iwald. Também Ernst Käsemann, outro ex-prisioneiro de guerra e que vivenciara maus bocados durante a ditadura hitlerista, passaria a lecionar em Göttingen em 1951, exercendo influência na sua formação teológica, especialmente no terreno da Exegese Neotestamentária e que mais tarde reencontrará como professor em Tübingen. Ordenado pastor da Igreja Reformada (calvinista) é designado para a cidade hanseática de Bremen (1953 – 1957) de onde se transfere como professor de História do Dogma e Teologia Sistemática para a Kirchliche Hoschule de Wuppertal, antiga Barmen, onde trabalha de 1957 a 1963 quando vai para a Universidade de Bonn (1963 – 1967) e por fim para Tübingen, onde encerra a sua carreira docente (1967 – 1994). É, portanto no período em que leciona em Bonn que sua Teologia da Esperança (1964) é publicada. Estudos sobre escatologia no âmbito da Teologia remontavam ao início do século XX (Johannes Weiss, Albert Schweitzer) e após a guerra tanto Oscar Culmann como Wolfhart Pannenberg procuraram estabelecer categorias históricas à escatologia bíblica. Mas foi Moltmann, lembra Rosino Gibbelini, quem conseguiu apresentar um projeto articulado de teologia escatológica entendida como escatologia histórica, que ele desenvolverá como doutrina da esperança e da práxis da esperança[8].

Teologia da Esperança

Em 1951 o filósofo marxista Ernst Bloch, então professor em Leipzig, publicou um livro que tendo inicialmente passado despercebido, daria anos mais tarde muito que falar por conta das influências que exerceu no campo da Teologia: Princípio Esperança. A formação de Bloch onde Teologia e Filosofia estabeleciam estreito diálogo propunha a retomada de uma discussão clássica, especialmente no terreno da Teologia Neotestamentária, o significado da esperança no âmbito da sociedade e do mundo moderno:

Bloch distinguia duas correntes do marxismo, ou duas vias para chegar a Marx. A corrente quente (herança utópica que liga imaginação e conquista do poder, crítica ideológica e crítica da cultura, dos valores, das mistificações, da alienação) e a corrente fria (“detetiva”, científica, econômico-política). Devolvendo ao marxismo “científico” a força ardente da idéia de um futuro libertado, ele pretendia reequilibrar as duas correntes, destacando a importância do elemento subjetivo nos combates coletivos e a defesa da força expressiva de cada um e do potencial antecipante, isto é, utópico, do ser humano. Essa “consciência antecipante” vive também na liberdade individual e na capacidade de sonhar, mas é feita sobretudo de experimentação e de imaginação coletivas, tornando-se possibilidade coletiva futura no processo de luta. Desta forma rejeitava Bloch qualquer visão determinista que considerasse “inevitável” o advento do socialismo. As necessárias condições objetivas de pouco serviriam se não houvesse a capacidade de organizar a esperança e transformar, ao mesmo tempo, o trabalho, a vida e a consciência de cada um. Para Bloch a utopia não é uma imagem acabada dos “amanhãs que cantam”. É um horizonte de esperança que atua hoje sobre a humanidade. Quem pode cantar não são os amanhãs somos nós, hoje, entrevendo a possibilidade de um outro mundo. Porque este está estafado pela exploração do trabalho e pela mercadorização da vida, e cimentado com a mentira. Não interessa, portanto, a Ernst Bloch a utopia ideal realizada, nem as imagens do paraíso, mas uma outra utopia, ativa, concreta e profana, que lança agora materiais para o futuro. Não determina totalmente esse futuro - antecipa-o como anseio e forja-o a partir de uma impaciência que se faz de luta concreta, uma esperança desesperada, uma esperança que é exatamente o contrário de ficar à espera. Por isso apelava Ernst Bloch a uma “organização da esperança”, sabendo, como Gramsci, que é na situação concreta, na aprendizagem que a prática revolucionária implica que se pode redescobrir a força dos textos de Marx. A sua defesa da revolução russa não o impediu de criticar a burocratização, o centralismo não democrático e sobretudo o percurso nacionalista e autoritário do stalinismo[9].



O teólogo norte-americano Reinhold Nielbuhr (1892 - 1971) em capa da revista "Time", de 09/03/1948, cujas obras foram lidas por Moltmann depois da guerra. 



A obra, que foi lida por Moltmann pouco tempo depois do seu doutoramento, teve sobre ele uma influência poderosa, como mais tarde ele testemunhou: por que a Teologia Cristã deixou escapar e permitiu que lhe tirassem a esperança, que original e intrinsecamente é o seu tema mais singular? Essa foi a minha primeira impressão. Mas em seguida, perguntei-me de forma autocrítica: por onde anda hoje o espírito ativo, cristão-primitivo da esperança? Eu não queria imitar o princípio esperança de Ernst Bloch. Tampouco era minha intenção “batizá-lo” como suspeitou Karl Barth naquela vez na Basiléia. O que eu queria era uma ação paralela na teologia baseada nos pressupostos teológicos judeus e cristãos[10]. Como lembrou em um comentário que fez sobre essa obra, de 1963, a Filosofia da Esperança de Bloch pretendia demonstrar que o ideário de todas as religiões buscava, em sua essência, a esperança em totalidade. Onde há esperança, há religião, e a escatologia do Cristianismo dá a impressão de que nesse ponto a essência própria da religião tivesse finalmente aparecido (...). Por conseguinte, quem quiser ser herdeiro da religião, sobretudo do Cristianismo, deve tornar-se herdeiro de sua esperança escatológica[11]. Em Bloch, ainda de acordo com a leitura de Moltmann, a critica da religião abre a possibilidade de não mais se entender o fenômeno religioso apenas como uma questão restrita ao campo dos fenômenos psicológicos e sociológicos, mas, ao invés, como um processo que alcança a infinitude. No homem, toda a transcendência alcança o Cristo já que é o fenômeno do nascimento de Jesus de Nazaré e sua inserção na própria história que possibilita a plena integração entre as expectativas do homem e sua possibilidade de relação direta com Deus, realizando assim todas as possibilidades que a religião, como agente que conduz ao transcendente, pode proporcionar, uma vez, que o homem fazendo essa operação por meio de si mesmo (quando a divindade de reduz ao homem, conforme Ludwig Feuerbach) pode, quando muito, voltar-se para si, mas não para a esperança que é produzida pela esperança do Reino de Deus, esperança essa que nenhuma antropologia ou psicologia pode satisfazer[12]. Moltmann também chama atenção para o fato de que há uma distinção significativa entre o conceito blochiano da Pátria da Identidade e a esperança semeada pela escatologia:

Daí se segue necessariamente que a escatologia cristã, que se apóia no “salto”, no milagre da ressurreição da morte daquele que fala do fim das coisas do presente “eis que faço novas todas as coisas”, não pode se reduzir às utopias, nem ao “princípio esperança” de um aperfeiçoamento imanente ao mundo, mediante um “transcender sem transcendência”, mas, bem entendido, faz explodir também o princípio esperança. Essa diferença se torna visível quando a escatologia cristã, frente às utopias humanitárias com que coexistia no século XIX, toma consciência de seu centro que é a ressurreição dos mortos e o aniquilamento da morte pela vida[13].

Moltmann estabelece com isso uma clara diferenciação entre a Teologia e a Filosofia da Esperança já que aquela, no fim das contas, retoma o otimismo do final do século XIX quanto por meio de uma transformação social, coisa que não pode ser abarcada pela esperança cristã que assim, correria o risco de tornar-se mero fenômeno social, tanto quanto aquela. Ao reconduzir a teologia cristã de volta às suas premissas escatológicas, Moltmann, em certo sentido, devolveu a teologia de volta às suas expectativas primevas.
Para Moltmann, a escatologia foi parte intrínseca da reflexão teológica da igreja, englobando eventos tão distintos como mundo, história, humanidade, volta de Cristo e juízo final com ressurreição dos mortos, etc., contudo, em vista da não concretude da Parousia, esse tema foi sendo lentamente esquecido ou deixado de lado nas últimas páginas dos compêndios de Dogmática, até que finalmente o secularismo iniciado pela encampação da Igreja pelo Estado, fez com que esse tema se perdesse totalmente, quando foi solenemente distorcido[14]. Contudo, mesmo escamoteada ou ignorada, a escatologia é uma realidade, ela fala do futuro e mais, ela não fala do futuro de forma generalizada, mas de forma específica, dentro de realidades determinadas dentro da própria história[15]. Sem essa esperança a fé torna-se inócua e entramos então no pecado do desespero kierkegaardiano[16]. Com toda a sua carga de frustração, tristeza e derrotismo. A redescoberta da Esperança primeiro na obra do teólogo de Marburgo Johannes Weiss, e depois em Albert Schweitzer, foi um dos grandes momentos da teologia, primeiro porque recuperava um tema que estava em suas próprias raízes dogmáticas, e segundo, porque evidenciou que as tentativas de síntese entre o cristianismo bíblico e o mundo moderno haviam se revelado completamente inconsistentes[17]. Contudo, nem Schweitzer e nem seus sucessores, Barth, Bultmann, etc, compreenderam a escatologia como evento transcendental porque a dogmática do século XIX não podia conceber a escatologia em termos estritamente transcendentais[18]. Por isso, segundo Moltmann

Com efeito, a perda da escatologia – não somente como apêndice da Dogmática, mas também como categoria propriamente dita do pensamento teológico – sempre foi a condição indispensável para a possibilidade de acomodamento do cristianismo a seu ambiente, isto é, a auto-renúncia da fé (...). Em lugar do êxodo para fora dos acampamentos seguros e da cidade permanente, do qual fala a Carta aos Hebreus, houve o solene introito na sociedade mundana, transfigurada religiosamente[19].

Para Moltmann, a interpretação de Bultmann e de resto de toda a teologia precedente, não pode servir de parâmetro para o entendimento linear da escatologia que pressupõe – é impossível negar – o testemunho histórico da tradição. Se a tradição é reflexo de um evento histórico, então ela é história em si mesma, logo os eventos descritos nos evangelhos e no Novo Testamento devem ser entendidos como eventos históricos no pleno sentido da palavra[20]. Os acontecimentos reveladores de Deus devem ser tomados no contexto tradicional e com esse contexto no qual aconteceram e em conexão com o qual receberam a sua significação original[21]. Além disso, pormenor que não pode passar despercebido para quem entende a escatologia de fato como sendo a ciência das últimas coisas, embora seja certo terem sido as aparições pascais de Jesus experimentadas e anunciadas nas categorias apocalípticas da esperança da ressurreição universal dos mortos e como o começo do fim de toda a história, é igualmente certo que a ressurreição de Jesus não é somente pensada como o primeiro caso de ressurreição de todos os crentes. Não se afirma que Jesus foi as primícias da ressurreição e que os crentes encontrarão a ressurreição como ele, mas se anuncia também que ele mesmo é a ressurreição e a vida, e que por conseguinte, os crentes acharão seu futuro nele e somente como ele[22]. Para Moltmann, negar o evento da ressurreição só corrobora a influência do pensamento grego e de sua concepção epifânica do presente eterno, e que está em rota de colisão com o Deus do êxodo e da ressurreição. A revelação do Cristo ressuscitado nos obriga a uma compreensão da revelação como o apocalipse do futuro já prometido à verdade. Ante o futuro da verdade já contida na promessa, o ser humano experimenta a realidade como história, com suas possibilidades e perigos, e para ele, se torna impossível fixar a realidade como imagem da divindade[23].
O reconhecimento da ressurreição como evento histórico que prenuncia a Parousia e é apresentado no Novo Testamento em termos de uma perspectiva esperançosa é um contraponto significativo a interpretação dada ao evento desde Bultmann e que Ernst Käsemann, que foi aluno de Bultmann em Marburgo e professor de Moltmann em Göttingen, resumia como sendo o início do reino da liberdade divina[24], definição essa que coloca, dentro da perspectiva vigente, o Reino da Deus numa condição totalmente imanente. Para Moltmann, a ressurreição é fato histórico da maior significação entendido assim tanto pelos discípulos como pela própria comunidade primitiva, e do qual os Evangelhos são os testemunhos mais seguros.

Pela fé pascal, eles não somente queriam dar a conhecer sua nova autocompreensão, mas informar também sobre a vida de Jesus e o evento da ressurreição de Jesus. Suas afirmações não só contêm certezas existenciais à maneira da frase “estou certo”, mais igualmente a certeza objetiva de algo à maneira da frase “a coisa é certa”. Não só anunciavam que criam e aquilo que criam, mas também que ficaram conhecendo[25].

A Teologia da Esperança é assim, uma teologia em dialogo com a escatologia. Esse pormenor, embora significativo, pode explicar embora não justificar o ceticismo e a reserva com que as idéias do teólogo de Tübingen foram recebidas em meios acadêmicos especialmente nos EUA onde foram rotulados pelos teólogos do processo como sendo eivados de pressuposições míticas[26], mas não há dúvidas que ao retornar ao tema da Parousia e ao situar novamente a revelação de Cristo nas categorias transcendentais de onde a teologia liberal a expulsara no século XIX, Jürgen Moltmann deu uma contribuição significativa, ainda que paradoxalmente não tão original, à Teologia Sistemática do século XX.

O Espírito da Vida

Tal como a Teologia da Esperança, esse trabalho de Moltmann na derradeira fase de sua carreira acadêmica é uma contribuição original: havia muito tempo que não se concebia uma obra teológica que falasse especificamente sobre a Pessoa do Espírito Santo e os esboços de um Karl Barth jamais foram levados a termo. Desse modo, coube ao teólogo de Tübingen retomar um tema que, como a escatologia, parecia ter ficado restrito às periferias dos manuais de dogmática, dando-lhe atualidade e dinâmica próprias de nossa época. Além do mais, o fato de ter sido concebido logo após os acontecimentos de 1989 com tão vastas repercussões especialmente no contexto da nação alemã, fazem com que a obra tenha um diálogo ainda mais frutífero com os leitores de nosso tempo, absorvendo consideravelmente toda a avalanche de transformações pelas quais a sociedade moderna passou nos últimos anos.



A Universidade de Tübingen, na Alemanha, onde Moltmann lecionou de 1967 a 1994.





A pergunta de Moltmann – Quando você experimentou pela última vez a ação do Espírito Santo?[27] – é com certeza atual e diz muito ao nosso contexto pentecostal. Para Moltmann, o Espírito Santo é parte indissociável da própria criação do mundo, "porque ele torna viva esta vida aqui, não porque seja estranho e distante da nossa vida. Ele coloca nossa vida na presença do Deus vivo e na corrente do eterno amor"[28] (idem). Os acontecimentos da sua época chamaram o homem da morte para a vida, das algemas da humilhação para o novo tempo da vida livre e democrática[29], mas diferentemente de Paul Tillich que escandalosamente concebe a ação do Espírito Santo na órbita da ideologia, o Espírito Santo em Moltmann é agente que demole com aríetes as próprias estruturas ideológicas que aprisionam o homem – sim, porque Paul Tillich decerto não concebia que as estruturas espirituais imaginadas por ele em sua teologia como agentes libertadoras do homem fossem na verdade prisões das almas, não muito diferentes de campos de concentração, e na verdade em nada diferenciados deles – por isso Moltmann sente ser chegada a hora de conceber uma teologia onde a vida fosse plenamente valorizada. Onde o Espírito Santo não fosse tratado apenas como o Espírito da Salvação, mas como a própria força vital de Deus em sua plena manifestação.[30] (p.19). Essa compreensão é importantíssima, pois liga a pneumatologia à compreensão de outras formas teologais, como a redescoberta do corpo, a cristologia cósmica e a "teologia ecológica". Nesse aspecto[31], (p.21) a teologia pneumatológica de Moltmann é essencialmente ecológica, pois liga a ação da Igreja ao próprio destino do planeta, já que a destruição dos recursos naturais é, em essência, a destruição de tudo aquilo que Deus criou e que viu que era bom (Gênesis 1.10, etc). O corpo também assumiu importância crítica na vida das pessoas, tão crítica que não pode mais ser manietado e subjugado por meio de excessos de ascese. A vida humana se liga intimamente à vida do Espírito e a essa a sobrevivência do mundo.
Para evitar velhas especulações sobre a personalidade do Espírito Divino, Moltmann decidiu por utilizar uma outra abordagem, na qual a divindade e a personalidade fossem poupadas, mas evitando-se propositalmente as fórmulas hipostáticas.

Propositalmente evitei aqui os conceitos de “hipóstase” e de “pessoa” porque não desejaria tornar imprecisas as diferenças entre a personalidade do Pai, a personalidade do Filho e a personalidade do Espírito Santo, através de um conceito de pessoa comum a todos. Não apenas em vista da experiência do Espírito Santo, mas também em vista de suas relações com o Pai e com o Filho tem o Espírito Santo uma personalidade inteiramente própria[32].



O filósofo alemão Ernst Bloch (1885 - 1977)




Moltmann reconhece que uma definição da pessoa do Espírito Santo pode suscitar desencontros de toda a espécie. Assim, para não se ligar ao conceito de Karl Rahner inspirado em Barth e nem ao personalismo da escola liberal ou o de Heribert Mühlen de doutrina trinitária personalista na qual Deus é o divino Eu, Cristo o divino Tu e o Espírito Santo o divino Nós onde o divino Nós não tem relação interna como tem o divino Tu e o divino Eu um para com o outro, mas apenas representa a comunhão dos dois para fora, isto é, representa a relação deles com o meio criado por Eles[33]. ele recorre exclusivamente ao seu conceito de pneumatologia trinitária a partir da experiência teológica fornecida pelo próprio Espírito Santo. Para Moltmann, é experiência do Espírito toda a experiência que tem um passado conservado na lembrança e um futuro guardado para mais adiante[34]. Descontando os elementos místicos de uma dada experiência, Moltmann concebe esse fenômeno em termos de alargamento do conhecimento proporcionado pela razão. Quanto mais a razão consegue captar o essencialmente indispensável daquilo que do próprio Espírito emana, ali está manifesta a ação do Espírito e fortalecida a fé do crente. Moltmann estabelece pelo menos dois tipos de experiências captadas pela percepção que podem ser tidas como experiências com o Espírito, as experiências de morte e as experiências de amor, ambas igualmente marcantes, cada qual ao seu modo, e igualmente duradouras no âmbito da vida do crente[35]. De certo modo, todas as demais experiências com o Espírito são ligadas a uma ou outra, de alguma forma.
Compreender a ação do Espírito Santo na vida do crente e na história é de essencial importância na vida cristã. O Novo Testamento, em especial, descreve a relação de Jesus com o Espírito Santo de tal forma que na proclamação dos evangelhos é descrito como Cheio do Espírito de Deus[36]. O Cristo do Espírito e o Espírito de Cristo, como ele diz, representam o mesmo fenômeno, a mesma relação na vida da comunidade e da história (idem), sendo que no primeiro caso, tratamos apenas da Espiritualidade do próprio Cristo[37] e no segundo a da comunidade que se-lhe seguiu[38], não que uma diz respeito a uma dada situação e a outra se situa em outro contexto. Na verdade, uma resulta na outra e ambas conduzem simplesmente à mesma essência que é a ação do Espírito vivificando a comunidade, por meio primeiro do ministério do próprio Cristo, e depois por meio da sua mensagem e do testemunho dele subseqüente deixado pelos apóstolos e tomado como regra de fé pela comunidade primitiva. Isso nos conduz então a outra decisiva esfera de ação do Espírito que é a ação na vida do crente, por meio da santificação que em nossos dias significa.

Em primeiro lugar, redescobrir a santidade da vida e o mistério divino da criação e defendê-lo contra manipulação da vida contra a secularização da natureza e a destruição do mundo pela violência humana. Como a vida vem de Deus e pertence a Deus, ela deve ser santificada por aqueles que crêem em Deus. Como a Terra não é uma natureza sem dono, mas sim a criação muito amada de Deus, devemos ir-lhe ao encontro com respeito e assumi-la no amor de Deus. “santidade hoje” significa voltar-nos ao tecido da vida, de que a moderna sociedade isolou os homens e os vem distanciando cada vez mais[39].

A santificação é termo que designa o modo de agir de Deus na vida, na comunidade e na história. Tudo o que é de Deus é santo, como o próprio Deus é santo também, e segue-se daí que a santificação, assim como a justificação e a vocação, é um agir de Deus em nós. Aqueles que Deus justificou ele também os santificou (Romanos 8.30)[40]. Se santo é aquilo que Deus criou e ama, então a própria vida já é santa, e santificá-la significa vivê-la com amor e alegria[41]. Isso, no entanto não aboliu outras manifestações do Espírito, como por exemplo, o próprio falar em línguas que Moltmann entende ser um fenômeno historicamente inegável e que tem produzindo uma profunda renovação da vida cristã tanto nas jovens igrejas como até mesmo nas mais antigas. Moltmann não nega o profundo impacto que tais cultos – que ele chegou a assistir quando em sua primeira visita ao Brasil em 1977 quando foi convidado por Manoel de Melo para ir aos cultos da Igreja O Brasil para Cristo – tem um efeito fortíssimo sobre a consciência européia mais racionalizada e organizada. Sobre nós europeus, exerce um efeito libertador vermos e aprendermos nos cultos carismáticos negros da África e dos EUA uma linguagem corporal diferente do mero estar sentado ou do juntar as mãos dos europeus. Entendo o “falar em línguas” como o processo pelo qual a língua das pessoas mudas começa a desprender-se e elas começam a expressar o que sentem e experimentam. (...). Antes de as igrejas locais e os bispos amortecerem o espírito do “movimento carismático”, (na Europa o termo carismático é aplicado tanto ao pentecostalismo de origem evangélica quanto a renovação carismática católica propriamente dita) nós todos deveríamos dar liberdade ao Espírito não apenas em nossos cultos, mas também em nossos corpos, que afinal de contas deveriam tornar-se templos do Espírito Santo (I Coríntios 6.19)[42]. Contudo, Moltmann tem também uma censura importante a fazer a esses grupos:

Onde estão os carismas dos carismáticos no dia-a-dia do mundo, no movimento pacifista, nos movimentos libertadores, no movimento ecológico? Se os carismas são dados não para que se fuja da realidade deste mundo para um mundo de sonhos religiosos e sim para testemunhar a soberania libertadora de Cristo nos conflitos deste mundo, então o movimento carismático não pode transformar-se numa igreja despolitizada e muito menos despolitizante[43].

As criticas à Teologia da Esperança no Brasil

Existem boas e más recepções à obra moltmanniana no Brasil. Além do tenso diálogo que Moltmann travou com a Teologia da Libertação nos anos 70, a teologia de Moltmann enfrentou, nos últimos anos, também a resistência de grupos fundamentalistas. Um dos seus críticos, o pastor assembleiano Silas Daniel em seu livro A Sedução das Novas Teologias, associa a Teologia da Esperança com a Teologia Relacional de Clarck Pinnock, em grande parte porque o próprio Pinnock, em entrevista na revista Christian Week disse ter sido influenciado pelas idéias de Moltmann e por Wolfhart Pannenberg. Aliás, para Silas Daniel a Teologia da Esperança é apenas mais uma teologia liberal, muito comum no século XX e que ao lado da Teologia do Processo estabeleceram a gênese do teísmo aberto[44]. Não sei até que ponto pode merecer alguma credibilidade a palavra de um indivíduo que, como o próprio pastor Silas descreveu, passou do calvinismo radical para o arminianismo e depois para o ecumenismo e o universalismo[45]. Mas mesmo que as declarações de Pinnock possam ser levadas a sério logo se nota que a teologia da esperança e o teísmo aberto são conceitos completamente distintos e mesmo díspares. Fica até difícil entender como e por que Pinnock estabeleceu essa relação.
Inicialmente é preciso dizer que a crítica de Silas Daniel à Teologia da Esperança não representa uma unanimidade. O professor Jorge Pinheiro dos Santos, da Faculdade Teológica Batista e pastor batista em S.Paulo, pensa, por exemplo, exatamente o contrário, e inclusive, usa essa mesma teologia para atacar a teologia relacional e o teísmo aberto:


O pensamento de Moltmann é uma reflexão prodigiosamente profética, pois enunciou não somente a queda do muro de Berlim, mas o processo de aglutinação vivido por alemães em primeiro lugar, por europeus na seqüência e agora, possivelmente, por parte da humanidade. É, sem dúvida, uma das elaborações mais impressionantes, se entendermos a sua abordagem epistemológica teológica.
 (...) a teologia de Moltmann nasce como reação ao existencialismo e absorção do revisionismo de Bloch. A desconstrução do marxismo realizada por aquele filósofo, não agradou ao mundo comunista, mas estabeleceu uma ponte, diferente daquela da teologia da libertação, entre o hegelianismo de esquerda e o cristianismo.
(...) o Teísmo aberto é uma teologia que faz um balanço do conceito da onisciência de Deus, na qual se afirma que Deus não conhece o futuro completamente, e pode mudar de idéia conforme as circunstâncias. (...) Moltmann e os teólogos da esperança, contrários ao teísmo aberto, afirmam que Deus está fora do tempo e do espaço, acima de toda materialidade e se revela ao ser humano vindo do futuro escatológico. Por isso não há como Deus desconhecer aquilo que está no mundo material.
A apologética do teísmo aberto, de teólogos norte-americanos cheios de culpa pelos erros da política externa dos EUA, procuram livrar Deus diante da responsabilidade diante das maldades do império. É uma teologia pragmática, que acaba por desconhecer a própria teologia, em especial o trabalho gigantesco de Jürgen Moltmann[46].



Soldados alemães aprisionados pelos ingleses na Normandia, em julho de 1944. Moltmann iniciou sua formação teológica ainda quando era prisioneiro dos ingleses, de 1945 a 1948.



Outro equívoco que Silas Daniel comete em seu livro é associar a teologia da esperança à teologia da libertação como ele pretende[47]. A realidade da teologia da libertação latino americana é totalmente distinta da teologia da esperança e pode se dizer mesmo que sua ênfase escatológica tornou-se um impeditivo de esta ser absorvida por aquela teologia que concebe a realidade do reino de Deus em termos totalmente imanentes. Além disso, enquanto aquela concebia a ação política como práxis, para Moltmann a escatologia determina o papel da missão cristã: como diz, aliás, o próprio Moltmann: o evento da promessa reveladora de Deus deve ser articulado com a questionabilidade da realidade do mundo como um todo, e da existência do ser humano em particular, mas não se resume nisso, nem é idêntico com aquele procedimento. Abrange e insere ambas as coisas na mesma contextura das questões que lhe são próprias, contextura essa em que o conhecimento da verdade se apresenta sob a forma de questão e de busca, abertas ao cumprimento da promessa[48]. Já vimos também como se posiciona o pensamento moltmanniano em relação à práxis da Esperança conforme Bloch. Se a realidade presente é questionada como sendo fruto da imperfeição e afirma que o cumprimento da promessa, que está no futuro, é o fator condicionante da ação de Deus na vida e na história, como se pode associar uma teologia essencialmente escatológica com outra que concebe a ação do homem na história como sendo o meio pelo qual o próprio Deus agirá na própria História (imanência) aprisionando-o assim à vontade dos homens? Ao que me parece, essa concepção de imanência histórica está mais perto do teísmo aberto e da teologia relacional do que da teologia da esperança que também concebe a imanência, mas em termos de liberdade de ação de Deus (Ele conhece o futuro porque está fora do tempo e para Deus, que está acima de toda a matéria, não há como Ele nada saber). Mas mesmo assim, e citando Tony Lane, (Da Reforma à Modernidade) Silas Daniel diz que Moltmann advoga a realização da esperança como uma perspectiva imanente em conformidade com o teísmo aberto. Não é isso que se lê em sua obra principal: a mensagem cristã deve responder com a esperança no futuro do crucificado (I Pedro 3.15), transmitindo aos ímpios a justificação e a esperança de ressurreição. Não se pode voltar à ordem perene e às tradições constantes dos novos horizontes abertos pela história dos tempos modernos, mas é preciso assumir esses horizontes dentro do horizonte escatológico da ressurreição, para assim, descobrir sua verdadeira historicidade para os tempos modernos e sua história[49]. E podemos ainda citar outros exemplos: o evento da Palavra, em que os eventos passados são postos a falar, significa o evento do chamado para o futuro da salvação em Cristo e para a tarefa presente da esperança a serviço da reconciliação. Somente pela missão e promessa, pelo comissionamento e pela visão do futuro, pela tarefa da esperança, o “sentido da história” é entendimento da história passada com a vindoura se realiza, portanto, não em um terreno de substância abstrata e artificial da história, nem sobre a base da perpétua historicidade do existir humano. A direção da missão é a única constante da história. Pois na atual linha de frente da missão, novas possibilidades de história são concebidas e realidades insuficientes abandonadas. Esperança e missão escatológica tornam-se, portanto, “histórica” a realidade dos seres humanos[50]. Realidades insuficientes são as tentativas que os homens fazem no âmbito da história a fim de direcioná-la à suprema utopia da congregação dos homens vivendo na plenitude da liberdade e da igualdade. Os totalitarismos que se sucederam na história desde a revolução francesa têm demonstrado fartamente a insuficiência dessas respostas idealistas. Ainda segundo Moltmann, no que concerne a escatologia, no Antigo Testamento, todos os chamamentos e todas as missões são especiais e contingentes. Referem-se a um único povo e alguns profetas e reis. Contêm certas tarefas históricas bem determinadas. Por isso, a partir delas não se pode ainda afirmar nada sobre a natureza do ser humano em geral. Mas, no Novo Testamento, o chamamento e a missão se dirigem “sem distinção” a judeus e gentios. O chamamento à esperança e a participação na missão tornam-se aqui universais[51]. Não consigo ver nada de heterodoxo nessas citações, porque tudo o que, pelo menos na ortodoxia consensual se afirma, Moltmann reafirma pela perspectiva da escatologia. Ele afirma que Deus age na história, portanto, não é possível estabelecer relações entre a Teologia da Esperança e o Teísmo Aberto como Silas pretende. Ele vê a escatologia se revelando no presente porque o presente converge para essa realidade escatológica. Na Teologia da Libertação a escatologia é inteiramente imanente e está condicionada à solução política. E ele afirma que a perspectiva histórica da escatologia deve ser entendida dentro da perspectiva escatológica da Palavra que a proclama, isso é, não podemos conceber o futuro escatológico mediante a forma como nossos antepassados a esperavam (isto é, dentro de determinadas categorias históricas e sociais) porque o mundo mudou e está em mudança, não obstante a esperança da Parousia permaneça.



Moltmann autografando Vida, Esperança e Justiça na Universidade Metodista de S.Paulo (UMESP) em outubro de 2008.



Finalmente, e penso que esse é o ponto mais incisivo da questão, Moltmann não nega a ressurreição de Cristo: na sua crítica à visão existencialista da ressurreição, o teólogo de Tübingen concebe-a em termos estritamente sociológicos, como uma tentativa de explicação da expectativa messiânica das comunidades primitivas – isto é, como querigma – na qual os textos que a afirmam não são mais tomados no seu sentido histórico, mas apenas (com faz Käsemann) como expressões de fé da comunidade[52]. Por isso não se pode dizer que o sentido de suas afirmações seja simplesmente a nova autocompreensão alcançada pela fé (como defende Käsemann). As narrativas pascais nos obrigam a perguntar pela realidade do evento de que falam. Não é a sua própria fé nem as exigências e o oferecimento da fé na pregação que constituem a realidade de suas afirmações, mas tão somente a realidade do que foi por elas anunciado e afirmado é que corresponde a suas afirmações e aos seus testemunhos[53]. E mais: uma vez que o entendimento histórico sobre a ressurreição não pode ser aceito porque pode conduzir ao ateísmo (isto é, a negação da ressurreição) ou ao relativismo do reino da liberdade divina, expressão usada por Käsemann para explicar o evento fora do seu sentido usual[54] e não podendo ser classificada como mítica, porque os evangelhos nem apontam e tampouco sugerem essa idéia, resta uma terceira alternativa: entender o evento pela categoria da revelação. Dessa maneira, porém, o querigma da ressurreição fica no ar, assim como a existência por ele atingida, sem que a premência da proclamação e a necessidade de se decidir frente a ela se torne compreensível[55]. Dessa maneira, Moltmann não nega a ressurreição atribuindo a ela a condição de evento revelatório que é proclamado pela Palavra e se dirige única e exclusivamente à fé do crente. Ora, a teologia do processo entende que não apenas a ressurreição, mas todas as narrativas que envolvem milagres e eventos que não podem ser classificados por processos históricos formais, devem ser descritos exclusivamente na categoria de mitos e por essa razão, fato que Silas Daniel parece desconhecer, a Teologia do Processo rejeita a Teologia da Esperança precisamente pelo fato de que esta última reconhece tais eventos[56].
 Mas Moltmann nega a imagem apocalíptica de um evento terminal da História. A original e autêntica expectativa do futuro do Cristianismo não tem nada a ver com o fim, o fim da história, o fim de todas as coisas; mas com o início da vida, o início do Reino de Deus o início da nova criação de todas as coisas[57]. Contudo, não nega o ato salvífico que a morte e é esse novo começo significa o sim para o futuro, que nesse sentido, se realiza como expectativa escatológica. Aqui a chave hermenêutica está sendo usada em termos de transformação de vidas por meio do testemunho da morte e da ressurreição do Crucificado e sendo assim não há como se afirmar que ela seja heterodoxa, uma vez que todas as confissões de fé preconizam a chave da salvação o reconhecimento de Cristo como Senhor e salvador bem como a sua ressurreição dentre os mortos. Aliás, é interessante notar que Moltmann, comentando o credo apostólico, fala em ressurreição da vida como contraponto à ressurreição do corpo ou dos mortos, para dar a idéia de que a vida começou a viver de novo naquele corpo sem vida, descrição que sem dúvida soaria melhor que a ressurreição do corpo que dá ao processo um significado quase autômato[58]. A ressurreição é evento para a vida e a ressurreição de Cristo exerce igualmente esse efeito sobre a vida do crente. É o começo de uma nova vida. Para Moltmann, essa afirmação não apenas manteria o dualismo morte-vida, como ainda acentua a nossa crença da ressurreição da vida, isto é, a vitória da vida sobre a morte, além do que, seria mais fácil compreender e aceitar a vida eterna, porque significa vida em um corpo transformado[59]. Aliás, cumpre lembrar que no que diz respeito à escatologia futura também não existe um consenso ortodoxo sobre o quiliasmo (milenarismo) inclusive dentro do próprio movimento pentecostal onde existem igrejas pré e pós tribulacionistas.
Finalmente sobre o fato de Brian McLaren usar a Teologia da Esperança como ferramenta hermenêutica em seu livro A Mensagem Secreta de Jesus, é preciso entender que conceitos e idéias de um autor podem ser usadas sim até mesmo em sentido inteiramente oposto ao que seu autor originalmente quis dizer, e que nem por isso este concordasse ou não com as conclusões levantadas a partir de suas reflexões, isso é práxis na hermenêutica e é preciso estar cônscio disso seja no que diz respeito a reflexão acadêmica ou mesmo no mais simples sermão (caso de Silas Daniel). A Teologia da Esperança surgiu de uma reflexão marxista e nem por isso ela é marxista no sentido de assimilar a sua ideologia. O existencialismo ateu de Sartre bebeu das fontes abertas pela reflexão de Kierkegaard, um filósofo e teólogo cristão, e não nos esqueçamos de Hegel cuja teoria sobre o Estado serviu de modelo para a filosofia marxista cuja concepção de Estado, pelo menos em seu sentido econômico, era completamente o oposto daquilo que preconizava o autor da Fenomenologia. O fato de uma pessoa usar uma obra como ferramenta hermenêutica tomando-a como ponto de partida para fazer a sua própria reflexão teológica ou filosófica de forma alguma indica pontos em comum com o seu pensamento principalmente quando no exame de ambas, vemos que seus objetivos convergem para realidades específicas e até díspares. Se pensarmos assim teremos que dizer que Hitler era luterano porque Lutero em vários escritos defendeu com veemência lacônica a perseguição aos judeus, razão pela qual aquele fez constantes menções não só de sua vida, mas principalmente de sua obra.
Moltmann é um teólogo brilhante e mesmo que seu brilhantismo seja as vezes eclipsado por opiniões heterodoxas (e digo heterodoxas porque assim são de fato a sua negação do papel histórico das missões à Igreja de ir e evangelizar os povos e seu apoio aos movimentos ecumênicos) nem por isso deixará de ser um dos nomes mais influentes da teologia do século XX porque propôs uma escatologia que achasse o homem em sua relação com o mundo, e não uma escatologia institucional, baseada em Impérios que vão e vem como é proposto inutilmente desde a Reforma pelo fundamentalismo mais extremista. A Bíblia não nega o fim dos tempos (Mateus 24.3-28), mas também diz que ninguém sabe quando será o dia ou a hora (Mateus 25.13).
 Quanto à influência ou suposta influência da Teologia da Esperança sobre a Teologia da Libertação, gostaria de chamar atenção para alguns dados históricos que, no mínimo, não aprovam essa afirmação: o Evangelho Social norte-americano e o Socialismo Religioso alemão já abriam perspectivas de um pensamento social no âmbito do Protestantismo da América Latina muitas décadas antes da Teologia da Esperança. Não podemos ser indiferentes às calamidades que afligem uma grande porção da humanidade, quer nas cidades, quer nos campos. Se o protestantismo é desdenhado pelo povo é porque ainda não procurou como deveria procurar o povo, ainda não se interessou como deveria se interessar por ele[60]. Por essa razão, segundo Rubem Alves, o Evangelho Social pode (...) ser considerado como a versão protestante (...) daquilo que cerca de 60 anos depois recebeu o nome de “Teologia da Libertação.[61]” Além disso, a Primeira Conferência Evangélica Latino-americana (CELA I) realizada em Buenos Aires em 1949 já usava de um vocabulário do qual mais tarde a teologia da libertação se apropriaria: à luz dos ensinamentos e exemplo de Jesus Cristo, proclamamos a dignidade e o valor imponderável do ser humano como criatura de Deus. Todos os homens são iguais diante do Criador e, portanto, devem ter as mesmas oportunidades e os mesmos direitos diante das leis e da sociedade (...) a nossos povos. Com seus ideais e esperanças, com seus desejos e necessidades; aos sedentos e fatigados, que tem fome e sede de justiça; aos oprimidos e vituperados; aos que vivem satisfeitos de si mesmos; aos que vagam sem Deus e sem esperança, o evangelho lhes oferece, mais que uma proclamação, o Cristo vivo e eterno, que hoje, como ontem e como sempre nos diz: “Eu sou o caminho, a verdade e a vida"[62]. Na Segunda Conferência (CELA II) em Lima, Peru, em 1961, a terminologia está ainda mais explícita: sabemos que não temos sido chamados a uma vida de mera contemplação senão de participação ativa, confiada e redentora na vida do mundo que Deus criou. Contemplamos com profunda simpatia e no espírito de solidariedade, a busca ansiosa de nossos povos por um futuro melhor. Sentimos como nossos desejos de justiça, de uma distribuição equitativa das riquezas que Deus colocou em nossa terra, o desejo de grandes massas da nossa população de independência social e econômica de acesso à cultura e de uma participação plena na vida e direção de nossas nações. Solidarizamo-nos com os anseios de liberdade integral da América Latina. Fazemo-lo porque sabemos que a justiça e a liberdade são conseqüências inegáveis do evangelho, dons que Deus dá ao homem e pelos quais devemos lutar[63]. Perceber-se-á que os dois documentos foram redigidos em momentos-chave da história recente, a Declaração Universal dos Direitos Humanos (1948) e a Revolução Cubana (1959), traduzindo, por conseguinte, todas as expectativas criadas dessas duas conjecturas. Além disso, mesmo havendo distinções flagrantes entre os dois documentos (o de 1949 é mais apologético e o de 1961 é mais político; o de 1949 se insere ainda na perspectiva da missão e o de 1961 na perspectiva da ação política afirmativa, etc), é importante destacar que os dois usam uma terminologia que depois reaparecerá na Teologia da Libertação seja ela de vertente católica ou protestante: solidariedade e serviço (1949), se ele amou o mundo de tal maneira, nós não podemos menos que preocupar-nos seriamente por tudo o que ocorre nestas terras onde Deus nos colocou (1961). Não fazemos, nem aprovamos discriminação alguma por razões de raça, nacionalidade, nem classe social. Dentro da liberdade política e econômica dos povos, brigamos por um amplo sentido de independência e de boa vontade, na inteligência de que os valores que a vida nos dá como indivíduos e como nações não são para apoderarmo-nos de nada, senão para servir a todos e em forma especial, aos mais débeis e necessitados (1949). Por tudo isso, chamamos os crentes a um ministério profético, a uma participação valente e decidida em todos os assuntos da comunidade (1961).
Assim, do ponto de vista eclesial, já existia no meio evangélico uma consciência social em maturação e que dentro em breve desaguaria na teologia da libertação sem recurso algum da teologia da esperança, que como se sabe, só aparecerá no cenário teológico em 1964. Também não podemos esquecer que no âmbito do catolicismo já existia também um pensamento social que tinha seu referencial teórico na Rerum Novarum, de Leão XIII (1891) e na Quadragesimo Anno, de Pio XI (1931), afora as encíclicas sociais de João XXIII que também exerceram influência sob o pensamento social do Concílio do Vaticano II, cujo desdobramento se dá no mesmo momento teórico da Teologia da Esperança, e que irá, logo a seguir, influenciar o pensamento social católico a partir da segunda metade dos anos 60, conforme se percebe a influência da teologia conciliar nas Conferências Episcopais latino-americanas de Medellin (1968) e Puebla (1979).
Finalmente, não podemos esquecer que o próprio Moltmann fez questão de destacar as diferenças entre a sua teologia e a dos teólogos latino-americanos desde a sua primeira vinda ao Brasil, no fim dos anos 70:

Se na Europa e nos Estados Unidos da América, nós querermos levar a sério a “teologia latino-americana da libertação dos oprimidos”, devemos desenvolver uma teologia da libertação dos opressores. Afinal, como a humanidade pode ser liberta da desgraça da opressão, do descaso e da exploração, se a libertação rumo a uma humanidade comum não é tomada como tarefa por ambas as partes? Entretanto, os dois lados não são iguais – os oprimidos vêem a sua libertação como autoevidente; mas para os opressores ela não o é. O reerguimento dos oprimidos é uma tarefa messiânica de Jesus Cristo. A outra é fazer com que os cegos tornem a enxergar. (...) por meio de Cristo, Deus liberta as pessoas que perpetraram o mal do poder do pecado e do peso da culpa. Mas Ele o faz na presença de suas vítimas. Humanamente falando, somente as vítimas podem oferecer reconciliação a quem perpetra o mal. Isto é, a “autoridade divina” que adquirem pelo fato de Deus estar ao seu lado. Quando, porém, vítimas e praticantes do pecado são libertados do seu poder, podem conjuntamente pôr em ordem o caos mortal deixado pelas forças da morte. A justificação das vítimas antecede a justificação de quem perpetra o mal. A justificação de ambos conduz a um novo mundo justo nesta terra. Este é o reinado de Cristo, a nova criação, a ressurreição da vida[64].

Enquanto a Teologia da Libertação considera a realização do Reino de Deus mediante a ampla justificação dos pobres e a plena igualdade dos homens, mediante a abolição de todas as formas de exploração, mas sem tratar da questão da justiça, Moltmann, por outro lado, lembra da responsabilidade cristã sobre vítimas e algozes, oprimidos e opressores. Apenas quando a justiça for plenamente satisfeita, e todo o desejo de justiça consumido na chamada para Cristo dos que exercem o papel de opressão, só então é que a justiça de Deus se consumará e a Parousia será uma realidade presente.

 Conclusão:

O pensamento teológico de Moltmann representa uma radical inversão na perspectiva teológica do século XX que até então estava enfocado quase que exclusivamente no debate sobre o significado e a essência da mensagem cristã e aquilo que seria a proclamação da comunidade relacionada ao próprio Cristo. De modo geral era esse o debate que vinha se dando desde a conferência de Harnack A Essência do Cristianismo (1900). Moltmann, ao partir para a reflexão escatológica, retoma um tema caro do cristianismo primitivo estranhamente esquecido pela Teologia Liberal e mesmo por autores mais recentes como Barth, Bultmann e Culmann. Isso, mais a sua preocupação com a teologia do Espírito Santo e o papel da Trindade na expectativa escatológica e na proclamação da promessa das esperanças de Deus, tornam a sua obra um paradigma por recuperar dois conceitos que haviam sido deixados de lado, mas até mesmo negligenciados por completo pela teologia mais recente, particularmente a Trindade. Sem ser, pelo menos nesse aspecto, original, Moltmann foi ao menos suficientemente arguto para entender que nenhuma reflexão teológica seria possível ignorando a promessa de Deus e o papel do Espírito Santo como agente impulsionador da vida das comunidades cristãs primitivas (Atos 2), bem como da vida cristã e da própria igreja como um todo no nosso presente. Como nenhum teólogo dos últimos anos, Moltmann compreendeu a importância da esperança no mundo moderno, desajustado e cada vez mais deformado pelo egoísmo exacerbado pela ditadura do mercado, onde as pessoas são cada vez mais envolvidas no desespero da falta de perspectivas e de respostas existenciais plenas.


NOTAS:



[1] MOLTMANN Jurgen. A Fonte da Vida, p. 11.
[2] MOLTMANN Jurgen. Vida, Esperança e Justiça, p. 10.
[3] A Fonte da Vida, p. 12.
[4] MOLTMANN Jurgen. Vida, Esperança e Justiça, p. 11.
[5] Ibidem, p. 11.
[6] Ibidem, p. 11.
[7] MOLTMANN Jurgen. A Fonte da Vida, p. 15-16.
[8] GIBBELINI Rosino. A Teologia do Século XX, p. 281.
[10] MOLTMANN Jurgen. Teologia da Esperança, p. 21.
[11] Ibidem, p. 423-424.
[12] Ibidem, p. 424-425.
[13] Ibidem, p. 435-436.
[14] Ibidem, p. 29-30.
[15] Ibidem, p. 31.
[16] Ibidem, p. 37.
[17] Ibidem, p. 55.
[18] Ibidem, p. 59.
[19] Ibidem, p. 61.
[20] Ibidem, p. 111.
[21] Ibidem, p. 111.
[22] Ibidem, p. 113.
[23] Ibidem, p.115.
[24] KÄSEMANN Ernst. Perspectivas Paulinas, p. 94.
[25] MOLTMANN Jurgen. Ob cit, p. 221.
[26] OLSON Roger. História da Teologia Cristã, p. 626.
[27] MOLTMANN Jurgen. O Espírito da Vida, p. 9.
[28] Ibidem, p. 9.
[29] Ibidem, p. 11.
[30] Ibidem, p. 19.
[31] Ibidem, p. 21.
[32] Ibidem, p. 23-24.
[33] Ibidem, p. 25.
[34] Ibidem, p. 29.
[35] Ibidem, p. 32-33.
[36] Ibidem, p. 65.
[37] Ibidem, p. 67-71.
[38] Ibidem, p. 71-76.
[39] Ibidem, p. 166.
[40] Ibidem, p. 169.
[41] Ibidem, p. 170.
[42] Ibidem, p. 178 – 179.
[43] Ibidem, p. 179.
[44] DANIEL Silas. A Sedução das Novas Teologias, p. 157.
[45] Ibidem, p. 156.
[47] DANIEL Silas, p. 158.
[48] MOLTMANN Jurgen. Teologia da Esperança, p. 118.
[49] Ibidem, p. 378.
[50] Ibidem, p. 356.
[51] Ibidem, p. 358.
[52] Ibidem, p. 234-235.
[53] Ibidem, p. 222.
[54] KÄSEMANN Ernst. Perspectivas Paulinas, p. 94.
[55] MOLTMANN Jurgen. Teologia da Esperança, p. 228.
[56] OLSON Roger. História da Teologia Cristã, p.626.
[57] MOLTMANN Jürgen, Vida, Esperança e Justiça, p. 57.
[58] Ibidem, p. 66.
[59] Ibidem, p.67.
[60] (REILY Duncan Alexander. História Documental do Protestantismo no Brasil, p. 275 - 276). A informação é do jornal O Puritano, 09 de setembro de 1920.
[61] DICIONÁRIO BRASILEIRO DE TEOLOGIA, p. 412.
[62] LONGUINI NETO Luiz. O Novo Rosto da Missão, p.115-117.
[63] Ibidem, p. 122.
[64] MOLTMANN Jurgen. Vida, Esperança e Justiça, p. 71,79.



BIBLIOGRAFIA:


DANIEL Silas. A Sedução das Novas Teologias. Rio de Janeiro, CPAD, 2007.

DICIONÁRIO BRASILEIRO DE TEOLOGIA. S.Paulo, ASTE, 2008.

GIBELLINI Rosino. A Teologia do Século XX. 2º edição. São Paulo, Loyola, 2002.

KÄSEMANN Ernst. Perspectivas Paulinas. 2º edição. S.Paulo, Teológica, 2003.

LONGUINI Neto Luiz. O Novo Rosto da Missão. Viçosa, Ultimato, 2006.

MOLTMANN Jurgen: A Fonte da Vida. O Espírito Santo e a teologia da vida. São Paulo, Loyola, 2002.
 – O Espírito da Vida. Petrópolis, Vozes, 1999.
 – Teologia da Esperança, 3º edição revista e atualizada. S.Paulo, Teológica, 2005.
– Vida, Esperança e Justiça. S.Bernardo do Campo, EDITEO, 2008.

OLSON Roger. História da Teologia Cristã. São Paulo, Vida, 2001.

REILY Duncan Alexander. História Documental do Protestantismo no Brasil; 3ª ed. revista. S.Paulo, ASTE, 2003.