sábado, 24 de outubro de 2009

O QUE É TEOLOGIA DA LIBERTAÇÃO I.

Introdução



A recente condenação das obras de Jon Sobino pelo papa Bento XVI (2007) é o corolário da tensa, embora nem sempre abertamente conflitiva relação da Igreja Católica com o movimento desencadeado a partir da segunda metade dos anos 60 em vários países latino-americanos. Nos últimos anos, o Vaticano apostrofou sistematicamente vários dos arautos desse movimento entre os quais Leonardo Boff, que ainda no pontificado de João Paulo II (1985) havia sido condenado ao silêncio além de perder várias funções docentes, antes de deixar a Ordem Franciscana em 1992. Contudo, isso não pressupõe que a Teologia da Libertação tenha sido definitivamente suplantada em suas pretensões hermenêuticas e eclesiológicas, nem tampouco que a forte mensagem pastoral desse movimento não se faça presente na realidade latino-americana e brasileira como ilustram as Comunidades Eclesiais de Base. Ela se faz ainda presente e não apenas – ao contrário do que o imaginário popular e especialmente o evangélico sempre supôs ou deduziu – no âmbito da Igreja Católica. Existe também teologia da libertação no âmbito do protestantismo e vamos localizá-lo no tempo adequado. De imediato, vamos primeiro definir a significação (histórica e teológica) desse movimento, onde é ainda possível identificar a sua permanência e onde podemos perceber o seu diálogo dentro do protestantismo.


Teologia anatematizada



O padre jesuíta dom João Terra ilustra com um fato acontecido com o então professor Joseph Ratzinger no Seminário Católico de Tübingen, nos anos em que ali lecionou (1967 – 1969), a antipatia que o futuro papa Bento XVI desenvolveria não só contra a Teologia da Libertação mas contra toda e qualquer reflexão teológica que usasse instrumental teórico marxista. Havia muito tempo que a filosofia marxista tinha se tornado em instrumento para a reflexão teológica. Penetrava na universidade”, diz Ratzinger, “um novo espírito, em que ideólogos fanáticos instrumentalizavam o cristianismo por intermédio de ideologias tirânicas, brutais, cruéis. Aí vi que a mentira tornara-se insuportável para mim.[1] o desaparecimento da influência existencialista que galvanizava o meio teológico desde o fim da década de 20 foi em grande parte favorecido pelas tensões acumuladas desde o fim da Segunda Guerra e que explodiram na tempestade de fogo que foram os anos 60, quando a juventude saiu às ruas em praticamente todo mundo para exigir uma nova reordenação das forças e maior participação social. Em Tübingen, como em todas as universidades alemãs, existem seminários teológicos católicos e protestantes e nesse último, desde 1959, pontificava Ernst Käsemann ocupando a cadeira de Novo Testamento da instituição. No semestre de verão de 1969, os estudantes da Faculdade de Teologia Protestante publicaram um panfleto blasfemo de Käsemann onde sandices como mas o que é a cruz de Jesus senão a expressão da adoração sadomasoquista da dor? e o “Novo Testamento é um documento de desumanidade, um meio de enganar as massas em grande escala formavam um crescendo em que nem a pessoa de Jesus é poupada. [2] Inutilmente, Ratzinger e seu colega do seminário católico Ulbrich Wickert tentaram interceder junto à associação protestante para pelo menos retirar aqueles absurdos do texto. Não! Responderam eles. Nesse panfleto tinha-se feito referência à graves efeitos sócio-políticos, com os quais era necessário um confronto em nome da verdade [3] e o apelo de ambos foi solenemente ignorado. Ratzinger faz questão de salientar que também na faculdade católica o espírito sectário era o mesmo embora sem chegar aos mesmos excessos de seus colegas luteranos e reformados.

Nas fotos abaixo, flagrantes de manifestações ocorridas no Rio de Janeiro contra o Regime Militar, em 1968.

Tübingen exerceu um papel decisivo na formação do pensamento conservador de Ratzinger/Bento XVI, não somente porque em si mesmo ele o seja, mas porque ele percebeu imediatamente que a Teologia da Libertação mesmo quando usa de referenciais dogmáticos clássicos e mesmo quando sua mensagem reivindica a autoridade cristã pelo uso de tais chaves, está realmente muito longe dessa realidade. Para um teólogo que tenha aprendido a sua teologia na tradição clássica e que tenha aceitado a sua vocação espiritual, é difícil imaginar que seriamente se possa esvaziar a realidade global do Cristianismo em um esquema de práxis sócio-político de libertação. A coisa é, entretanto, mais difícil, já que os teólogos da libertação continuam a usar grande parte da linguagem ascética e dogmática da Igreja em clave nova, de tal modo que aqueles que lêem e que escutam partindo de outra visão, podem ter a impressão de reencontrar o patrimônio antigo com o acréscimo apenas de algumas afirmações um pouco estranhas mas que, unidos a tanta religiosidade, não poderiam ser tão perigosas [4]. O mesmo Ratzinger também corrobora que a Teologia da Libertação embora situando seu principal cenário na realidade latino-americana, não está implicitamente ligado apenas nesse ambiente social, econômico e geográfico. A teologia da libertação tem certamente o seu centro de gravidade na América Latina, mas não é, de modo algum, fenômeno exclusivamente latino-americano. Não se pode pensá-la sem a influência determinante de teólogos europeus e também norte-americanos. Além do mais, existe também na Índia, no Sri Lanka, nas Filipinas, em Taiwan, na África - embora nesta última esteja em primeiro plano a busca de uma “teologia africana”. A união dos teólogos do Terceiro Mundo é fortemente caracterizada pela atenção prestada aos temas da teologia da libertação. Também lembra corretamente que essa teologia não é somente católica e chega a citar textualmente o teólogo brasileiro Hugo Assman que na época da publicação desse texto, em 1984, já havia deixado o sacerdócio católico e atuava em uma Faculdade protestante, (a Universidade Metodista de Piracicaba) mas continua a se apresentar com a pretensão de estar acima das fronteiras confessionais, referência explícita às suas atividades ecumênicas. Como Ratzinger nos lembra porém, a Teologia da Libertação não é somente uma teologia católica como logo verificaremos. Logo, também precisamos examinar as críticas que são desferidas do meio evangélico, e especialmente do fundamentalista, contra essa teologia da práxis. Dessas críticas a que me parece a mais interessante sem dúvida é a do pastor assembleiano Abraão de Almeida que foi publicada no Mensageiro da Paz, coincidentemente, no mesmo ano do artigo de Ratzinger.



Ora, todo pobre aspira progredir na vida e passar a pertencer a essas classes (médias ou médias altas) que a igreja pós conciliar exclui da salvação. Como disse Joãozinho Trinta, quem gosta de miséria é intelectual. Poder-se-ía explicar ainda mais seu pensamento dizendo que quem gosta de miséria são os intelectuais subdesenvolvidos e a CNBB. O pobre as odeia. Se pudesse fazer sua opção, seria pelo enriquecimento. (...) a aspiração máxima de todo proletário é tornar-se um bom burguês. (...) de nossa parte, vemos com grande agrado essa disseminação, na esperança de que, como aconteceu na Europa, ela crie condições para o advento, entre nós, do verdadeiro capitalismo, e de instituições políticas mais perfeitas, pois se caíssemos sob um regime correspondente ao gosto da CNBB, estaríamos, pois, condenados a ser uma imensa Nicarágua [5].


Em tempos mais recentes outro pastor assembleiano – Silas Daniel – também teceu críticas à teologia da libertação relacionando-a diretamente com a Teologia da Esperança de Jürgen Moltmann. Já tivemos a oportunidade de examinar em outro post a incongruência de tais insinuações [6] , que, todavia, cito aqui para demonstrar que as críticas do meio fundamentalista à Teologia da Libertação permanecem presentes, ainda que sem maiores profundidades de exame, decerto porque são em grande parte baseadas em comentários alheios e não em pesquisa hermenêutica e historiográfica pertinentes.



Terminologias da Teologia da Libertação





Para entendermos o pensamento dos autores vinculados à teologia da libertação é preciso compreender primeiramente sua nomenclatura particular, pois é possível perceber que os textos dos teólogos da libertação se assemelham intrinsecamente sobretudo no que tange ao uso dessas nomenclaturas, o que torna indispensável a compreensão das mesmas.
Práxis (Gr. πράξις) é literalmente a aplicação prática de uma lição dentro de um determinado contexto histórico e social, se convertendo assim numa experiência de vida. O termo na verdade foi cunhado por Aristóteles, mas Marx, especialmente depois de sua crítica à Feuerbach, a utiliza amplamente como indicativo de uma ação transformadora do homem em seu próprio meio.
Tudo o que o homem faz intervindo na natureza com vistas a buscar novos processos pelos quais ele venha a satisfazer as suas necessidades materiais e outras, é, em essência, a práxis. Em Marx, tudo é transformado em processo produtivo porque só desse modo é que a práxis se torna útil e justificada em si mesma, porém, o fato de o homem fazê-la em relação à intervenção no meio em que ele vive demonstra claramente que ele só o faz de forma consciente e premeditada. A práxis, portanto, é uma ação conscientemente transformadora do meio, natureza, sociedade, instituições, etc. E ela é ainda mais consciente na medida em que parte sobretudo de uma reflexão crítica que pede em seu decorrer uma resolução prática que atenda àquelas necessidades. Naturalmente o homem, por ter esse poder transformador (falamos aqui, é óbvio, de materialismo histórico) irá realizá-las no decorrer da premência de suas necessidades. Na Sociologia, a práxis diz respeito aos processos por meio dos quais as mudanças sociais podem se realizadas ou dinamizadas de forma significativa. Do ponto de vista do marxismo, a práxis política diária diz respeito à interação e integração entre a reflexão teórica e a experiência diária e o modo com que, nos servindo desses refernciais teóricos, possamos realizar as intervenções na sociedade. É, em suma, a aplicação prática, de toda uma eflexão teórica com vistas à promover uma radical infelexão do processo social e político.
Pobre. Essa terminologia foi totalmente incorporada pela teologia da libertação e fundamentalmente diz respeito ao papel do pobre como agente passivo ao longo da maior parte da história, mas que exige participação direta na vida social e política da sua sociedade. É difícil encontrar uma obra de algum teólogo da libertação católico ou protestante onde o pobre não seja personagem principal, coadjuvante ou atuante de algum modo, o que se nota sem dificuldade pelos títulos: Clamor dos Pobres e “Racionalidade” Econômica, de Hugo Assman; Do Lugar do Pobre, de Leonardo Boff; O Direito dos Pobres, de Milton Schwantes; O Caminhar da Igreja com os Oprimidos, de Leonardo Boff; Nova Evangelização, a perspectiva dos pobres, de Leonardo Boff; O Suspiro dos Oprimidos, de Rubem Alves, e assim por diante.


Libertação e hermenêutica.


A práxis da teologia da libertação, como seu nome diz, é libertar o homem de uma condição de cativeiro econômico e social, decorrente dos desajustes de nossa sociedade, e levá-lo, assim, à sua plena emancipação social e espiritual. Nesse sentido, a hermenêutica exerce uma função poderosa pois a perspectiva de leitura bíblica irá sempre contemplar os desajustes sociais por meio de uma interpretação radical da Palavra, empregando, na maioria das vezes, uma chave marxista, ou estabelecendo conexões entre o mundo bíblico (pensamento, cultura, organizações econômicas e sociais) e a realidade presente. Nesse sentido, é bastante pertinente a crítica que Ratzinger/Bento XVI faz em relação ao uso pelos teólogos da libertação, de chaves teológicas em linguagem nova, como por exemplo o uso do termo idolatria, para descrever a relação do homem moderno com o mercado. Nisso entram até mesmo doutrinas consagradas pela dogmática cristã como a justificação. Esse texto do luterano Walter Altmann é ilustrativo: é necessário em nosso contexto redescobrir a doutrina da justificação na materialidade da vida especificamente nas relações de antagonismo de classes. Só aí recobramos a referência irrenunciável à lei de Deus, acusadora do pecado humano, reentendemos a justificação por graça e fé e não por obras [7].
Luta de classes. Esse termo não é tão comum e prevalescente quanto o pobre, mas aparece com freqüência sobretudo entre os teólogos mais politicamente engajados como Jon Sobrino e Leonardo Boff. É inegável que esse termo tem claro referencial marxista, mas para a teologia da libertação o que interessa é usá-lo como elemento descritivo de uma situação de desajuste social que pede uma solução premente. Isso, todavia, não quer dizer que a luta de classes envolva necessariamente confronto armado, pois para o religioso não é fácil pegar em armas contra seu semelhante, mas envolve de alguma forma resistência organizada e engajada, geralmente pacífica.
Em 1979 o inspetor de qualidade e lider sindical Santo Dias da Silva estava fazendo um piquete na fábrica Sylvania, de Sto Amaro, em S.Paulo, durante a campanha salarial daquele ano. Dias, que pertencia aos movimentos católicos ligados às Comunidades Eclesiais de Base (CEBS) foi baleado e morto pelas costas por um policial militar enquanto tentava intermediar a adesão dos trabalhadores à parede. Seu enterro se constituiu numa grande manifestação popular e não violenta que juntou ao protesto contra a morte do sindicalista, a campanha pela anistia que estava em andamento naquele ano [8].
Em outra ocasião, aqui segundo um relato de Leonardo Boff, o bispo católico Dom Matthias Schmidt se envolveu, em 1981, num conflito de terra na região de sua diocese em Limpanzol na Bahia onde dezenas de famílias tinham sido expulsas de suas terras. Em dado momento, os proprietários rurais com apoio da polícia prenderam 19 lavradores que ficaram sob cárcere privado por dois dias, sendo que durante esse período se recusaram a comer. Durante o churrasco que os fazendeiros ofereceram para comemorar a “vitória” sobre os posseiros, um médico examinou os detidos e nessa ocasião teria comentado em tom jocoso: estes fazendeiros são até bons para vocês. Mandaram suas mulheres dar carne para vocês. Se fosse eu, mandava metralhá-los até ficar somente a planta dos pés! Dias mais tarde, os posseiros libertos e mais outros que passavam por uma estrada de caminhão, viram o mesmo médico com seu carro quebrado numa estrada. alguém poderia pensar: “agora podemos nos vingar! Vamos deixá-lo na estrada, sofrendo, já que queria nos fazer tanto mal!” mas a reação foi esta: Não foi isso que aprendemos em nossas comunidades, lendo e meditando a Palavra de Deus! Não nos disse Jesus: amai os inimigos e fazei o bem aos que vos odeiam, sede misericordiosos como o Pai é misericordioso (Lc 6.27-36)? Não nos ensina São Paulo: Não pagueis a ninguém o mal com o mal. Não vos vingueis uns dos outros; não te deixes vencer pelo mal, mas triunfa do mal com o bem (Rm 12.17-21)? Então, decidiram socorrer o doutor Sebastião. Ajudaram a consertar o carro, socorreram na estrada deserta o médico abandonado e necessitado. Repetiu-se a parábola do Bom Samaritano. Ele ainda existe; nesse momento, ele revivia no interior do Brasil, na Bahia. [9]
Como se vê o termo luta de classes, no seu uso específico pela teologia da libertação, envolve a ação não violenta mas sim a efetiva resistência contra o que se possa considerar uma condição de opressão. É bem verdade que ao adotarem o referencial teórico marxista que pressupõe a transição violenta ao poder, nota-se aqui nessa práxis uma dicotonia entre o ser e o fazer. Mas isso também pode explicado pelo fato de que na práxis cristã as ações afirmativas são principalmente ações de resistência contra a opressão do mundo, ações essas que impelem subjacentemente a uma resistência pacífica e onde são anulados os engajamentos violentos. Daí porque juntamente com Karl Marx, figuras do movimento de resistência pacífica como Gandhi e o reverendo Martim Luther King figurem como referenciais do processo de resistência estabelecido como práxis pela Teologia da Libertação.


Passeata no centro de S.Bernardo do Campo (SP) durante as greves no ABC paulista (1979).



O que é Teologia da Libertação?



A Teologia da Libertação é basicamente uma corrente teológica que, tendo surgido nos anos 50, teve seu ápice teórico e dinâmico entre as décadas de 70 e 80 quando a América Latina em especial passava por violentas metamorfoses políticas que envolveram o engajamento de consideraveis setores da sociedade e da intelectualidade, dos partidos políticos às igrejas. É, portanto, uma resposta que uma parte da igreja (católica e protestante) procurou oferecer aos desafios sociais e econômicos dessa parte do continente americano, entendendo o atraso secular dessa região (institucional, político e social) como um desafio para o qual também a igreja estava sendo chamada a intervir. O marxismo foi incorporado como referencial teórico em parte pela sua maior abrangência teórica, uma vez que a sua reflexão aborda também elementos da Economia e da Sociologia, ciências com as quais os teólogos da libertação dialogarão com freqüência, e também pelo fato de que para esses teólogos, em grande parte oriundos de um ambiente estudantil muito suscetível à pregação marxista, esse instrumento já fazia parte do trabalho intelectual de interpretação da realidade histórica latino-americana em termos de processo histórico, tal como já faziam estudantes de cursos de Ciências Sociais, História, Filosofia e Economia em estabelecimentos de ensino seculares. Na verdade, a adoção do marxismo pelos teólogos da libertação foi decorrência natural de um amplo processo de incorporação dessa filosofia que já vinha desde a década de 30 em vários cursos de vários países latino-americanos como decorrência da situação de conflito aberto que se estabeleceu entre as elites dirigentes e os setores sociais progressistas do continente, luta essa que se demarcava desde o início do século XX, mas que explodiria para valer mesmo nos anos 60. Contudo, como nos lembra Ratzinger/ Bento XVI, a Teologia da Libertação não é só latino-americana, sendo possível encontrar vertentes asiáticas, africanas e feministas que também podem ser descritas como Teologia da Libertação, de modo que qualquer teologia que em sua abordagem específica utilize referenciais teóricos marxistas ou que envolvam a idéia de ruptura como pressuposto fundamental do rompimento com uma situação de exclusão ou opressão, pode ser, em suma, considerada Teologia da Libertação.


Situação histórica da América Latina


É impossível falar em Teologia da Libertação no âmbito latino-americano sem antes não compreendermos o modo como se processou a evolução histórica dessa parte do continente. Todavia, fazer isso em tão limitado espaço é praticamente impossível e por isso somos forçados a fazer uma síntese, conscientes, contudo, de que ela também não é nem abrangente e nem tampouco responde todas as questões levantadas. A América Latina teve sua ocupação iniciada pelo menos há cerca de 10.000 anos [10] , segundo os levantamentos arqueológicos mais recentes e possivelmente essa ocupação se deu através de sucessivas ondas migratórias que chegaram via estreito de Berhing, no extremo norte do continente. Contudo, outras hipóteses não podem ser descartadas especialmente depois da descoberta do crânio de uma mulher de traços negróides em Lagoa Santa (MG) e que podem sugerir tanto vias marítimas como ainda a heterogeneidade étnica das ondas migratórias. Seja como for, à época das conquistas ibéricas, os habitantes do continente estavam solidamente estabelecidos em sociedades que oscilavam sua organização social das forças mais primitivas, baseadas na coleta, caça e pesca (caso dos índios brasileiros e do Caribe, bem como dos ignuts da Groenlândia), às civilizações mais requintadas, com estruturas hierarquizadas, governo, sistema tributário, exército e até calendário e uma literatura relativamente desenvolvidas, como eram os casos dos índios do Planalto Mexicano e da Península de Yucatán (astecas [mexicas], toltecas, olmecas, maias) e os do altiplano peruano (íncas). Os portugueses e espanhóis que chegaram ao continente americano representaram, em todas as culturas com as quais eles se encontraram, o seu virtual extermínio, a sua aniquilação ou obliteração.
É importante ressaltar esse fato para termos idéia das seqüelas que ficaram e que ainda permanecem abertas no seio do continente, mesmo passados cinco séculos da conquista. Os espanhóis e portugueses desembarcaram com poucas centenas de homens, em geral aventureiros e mercenários, mas dispunham de vantagens tecnológicas que não podem ser desprezadas: canhões, arcabuzes e a pólvora trazida da China dois séculos antes, o uso da cavalaria que inflingiu de terror astecas e íncas e, finalmente, os microorganismos que foram também desembarcados em solo e provocaram entre os índios uma mortandade sem precedentes. Também não eram ignorantes quanto aos hábitos e organização social desses grupos e pelo menos Cortés soube tirar amplo partido das disputas internas para impor o seu poder por meio do aniquilamento de todos os demais grupos. Só por essas razões se explica o fato de que Cortés, com pouco menos de 500 infantes e Pizarro com 168 aventureiros, tenham destruído dois reinos com milhões de habitantes por meio da violência e do genocídio indiscriminado. Enquanto os cantos vão se enlaçando uns aos outros, descreve um indígena em seu relato do massacre realizado pelos mercenários de Pedro de Alvarado durante a festa de Tóxcatl, em 1525, aparecem de súbito os espanhóis entrando no pátio sagrado. Imediatamente cercam os que dançam, lançam-se ao lugar dos atabaques, deram um só golpe no que estava tocando. Cortaram os dois braços. Depois, decapitaram. A cabeça cortada foi cair bem longe. Em seguida, todos esfaqueiam, dão talhos, enteram lanças, ferem com as espadas. A alguns atacam pelas costas; imediatamente caem por terra suas entranhas dispersadas. A outros arrancam a cabeça; realham uma cabeça, inteiramente em tiras ficou essa cabeça. Mas em outros deram talhos nos ombros: como fendas profundas, desgarrados, ficaram seus corpos; aqueles são feridos nos músculos, estes nas coxas, os de lá em pleno abdômen. Todas as entranhas caíram por terra. E havia alguns que ainda corriam em vão: iam arrastando os intestinos e neles pareciam enredar os pés. Desejosos de salvarem-se, não tinham para onde dirigir-se. [11] No Peru, os homens de Pizarro se valeram dos mesmo estratagema genocida. a convite de Pizarro a multidão dos seguidores de Athualpa (último imperador inca) entrou em uma praça onde os espanhóis haviam escondido canhões. Sem aviso prévio, os canhões descarregaram metal, estrondo e fumaça na multidão, provocando uma horrenda carnificina. Depois, os espanhóis, a cavalo, avançaram pela massa de corpos, agitando suas longas lâminas de aço em sangrentos arcos, fazendo coar cabeças e braços como nenhuma arma americana indígena era capaz de fazer. [12] contudo, mesmo considerando o poderio bélico e todo o aparato logístico dos espanhóis, é inegável o fato de que sem ajuda interna, das tribos indígenas subordinadas ao domínio dos grupos dominantes, os espanhóis não teriam tido êxito com sua tática de dividir para conquistar e assim se fixarem nas terras conquistadas depois de abirem comportas de sangue sobre essa região.[13]
Embora não tivessem encontrado nas regiões por eles invadidas civilizações com o mesmo estágio de desenvolvimento cultural que aquelas, os portugueses também foram pródigos em medidas genocidas que em menos de dois séculos erradicaram da costa brasileira grande parte das tribos indígenas ali instaladas na época da chegada dos europeus. Essa tremenda carnificina como Mariátegui descreve a conquista espanhola, especialmente do Altiplano peruano [14] não diminuiu com a destruição dos impérios asteca e inca, mas, pelo contrário, prosseguiu pelos anos seguintes com a redução desses grupos à condição de escravos forçados a levedarem nas minas de ouro e prata, especialmente Potosi, descoberta em 1545, medida que teve como larga conseqüência a despovoação do Altiplano e a introdução da mão de obra negra, além de uma legislação mais severa para impedir a continuidade do sistema, e que infelizmente chegara muito tarde para retardar o colapso demográfico já causado. [15] é em decorrência dessa violenta conquista que se forma a identidade do povo latino-americano onde a presença do caudilhismo, impondo pela força sua vontade de forma truculenta e aventuresca, convive com a dilapidação e perda de referenciais de uma cultura virtualmente destruída e substituída por outra transplantada, e imposta à força nas comunidades remanescentes. Daí porque a história da América Latina é, entre outras coisas, uma permanente tentativa de reconstruir seu passado histórico que a conquista destruiu, mas, por outro lado, enfrentar o legado político e ideológico dos conquistadores que se enraizou na vida política e social desses países, transformando-se assim num problema político na qual a incapacidade ou falta de vontade de enfrentar, vai se transformando numa realidade institucionalizada e perene.
Os modelos administrativos implantados por espanhóis e portugueses se diferem radicalmente. A Espanha, na ânsia de consolidar as bases territoriais de seu império, implanta nos territórios conquistados toda uma infra-estrutura administrativa, educacional e social similar à da Península, transladando-as para o Novo Mundo. Em 1538 é inagurada a Universidade de Sto Domingo. A de Lima, prestigiada com isenções fiscais iguais àquelas gozadas pela Universidade de Salamanca, foi aberta em 1551, bem como a do México. Quando os espanhóis são expulsos do continente, no começo do século XIX, contam-se em seus domínios nada menos do que 23 instituições de ensino superior, dos quais seis (além de Lima e da Cidade do México) de primeira categoria [16] . Entre 1775 e a independência mexicana em 1823, saíram dos bancos acadêmicos da Universidade do México 7850 bacharéis e 473 doutores e licenciados ao passo que o total de brasileiros bacharelados pela Universidade de Coimbra (Portugal não abriu estabelecimentos similares no Brasil colonial) foi de somente 720. [17] Além do fato de que a educação universitária no Brasil colonial esteve por todo esse período centralizada em Coimbra, ainda há que se considerar que até 1759 a instrução primária nos domínios portugueses americanos esteve ao encargo dos jesuítas, o que mostra que o estado português foi completamente omisso nessa área, somente tomando para si a responsabilidade pela instrução primária quando os jesuítas são expulsos de Portugal e do Brasil nesse último ano, e mesmo essa tarefa foi realizada de forma desarticulada e ineficiente. A colonização portuguesa não procura criar raízes perenes porque toda a sua dinâmica é voltada especificamente para a exploração dos recursos nativos sem se ater em questões organizacionais mais complexas (o que leva o historiador Sergio Buarque de Holanda a chamar esse modelo de feitorização em detrimento da colonização castelhana) na verdade, apenas com a descoberta das minas de Sabará no final do século XVII e as de Cuiabá no século XVIII é que Portugal irá instalar um simulacro de administração mais verticalizada, e mesmo assim apenas privilegiando os aparatos fiscal e policial da mesma. Mesmo as cidades são traçadas de forma irregular, sem plenejamento, sem esforço aturado, contrariamente ao que se dá na América Espanhola. não convinha que aqui se fizessem grandes obras, ao menos quando não produzissem imediatos benefícios. Nada que acarretasse maiores despezas ou resultasse em prejuízo para a metropole. [18]
Daí porque embora moldados por uma sociedade plasmada no mesmo meio geográfico e social e sob a influência da mesma religião, a colonização espanhola e portuguesa tenha evoluído de forma tão distinta uma da outra, embora perpetuando em ambas as sociedades as mesmas anomalias. Em ambas as sociedades, a independência criou uma aristocracia semifeudal que substituiu o colonizador espanhol e português, mas mantendo os mesmos privilégios; em ambas, o sistema fundiário latifundiarista foi relativamente preservado; nas duas sociedades os elementos indígenas permaneceram situados à margem do processo político e em certos países (Argentina, por exemplo) ainda foram vítimas de verdadeiras políticas de extermínio. Nas duas sociedades o acesso à educação superior permaneceu um privilégio para um punhado de abastados. Em ambas, optou-se por uma economia baseada na exploração e exportação de bens primários que teve trágicos efeitos (estagnação da economia boliviana quando da perda das minas de Salitre na sua guerra contra o Chile, em 1879/83 e do petróleo em seu conflito com o Paraguai de 1932/35; a derrocada dos barões do café brasileiros na crise de 1929 e o empobrecimento generalizado da nação argentina a partir da década de 30, e mais aceleradamente nos anos 80 e 90, em virtude de sua teimosia em não ajustar sua economia à produção de bens de capital, mantendo-se no setor primário). Em ambas, em suma, a falta de uma cultura política e democrática que privilegiasse a representação em larga escala, abre caminho para ciclos de crises sucessivas geralmente atravessadas por golpes, uma vez que em ambos os mundos, as forças armadas atuam ativamente no vago aberto pelo esfacelamento do poder político. De 1889 a 1977 o Congresso Nacional brasileiro é fechado seis vezes e de 1891 a 1964 seis presidentes tem seus mandatos abreviados por intervenções armadas ou golpes de estado. A Argentina vive ciclos praticamente ininterruptos de golpes de estado de 1930 a 1983 com apenas um único presidente civil (Arturo Frondizi, 1959 – 1962) eleito democraticamente no período, e que ainda assim sofre várias tentativas de golpe até ser finalmente deposto. É também na Argentina que se deu a repressão mais selvagem – verdadeiramente seguindo métodos gestapianos – da parte dos militares contra toda e qualquer forma de oposição, e da qual resultou o desaparecimento de 30.000 pessoas e o êxodo de dois milhões naquela que foi sem dúvida a mais brutal das ditaduras do continente latino-americano. O Uruguai enfrenta um golpe de estado em 1976 que instala o governo castrense até 1985. A Bolívia, de sua independência até os anos 70, assiste 60 levantes militares e a outorga de 10 constituições. O Chile, governado por uma oligarquia conservadora que perde o poder com a eleição de Salvador Allende Gossens (1970) patrocina um violento golpe de estado que depõe e mata esse presidente três anos mais tarde e causa o desaparecimento de mais de 3.500 pessoas nos anos seguintes. O Peru passa pelo governo de uma junta militar de 1968 a 1980 enquanto o Paraguai fica sob o domínio da ditadura pessoal do general Strossner de 1954 a 1989. A República Dominicana também vive uma ditadura pessoal na forma do general Trujillo que depois de seu assassinato em 1961 passa pelo simulacro de democracia do governo de Juan Bosch, deposto por uma intervenção internacional da OEA com apoio norte-americano, em 1965. Honduras viveu ciclos de caudilhismo de 1838 até as eleições de 1989 e é protagonista, em tempos recentes (2009) vive uma crise política decorrente do golpe de estado em que foi deposto o presidente eleito Manuel Zelaya. A Guatemala enfrenta um golpe também patrocinado pelos EUA em 1953 e depois uma guerra civil que se prolonga até os anos 90. El Salvador passou por diferentes juntas militares até que a guerra civil (1982 – 1992) virtualmente dividisse o país, e nem o apoio financeiro norte-americano foi suficiente para que o governo conseguisse reconquistar o interior do país e aniquilasse a guerrilha. A Nicarágua viveu sob o domínio pessoal da oligarquia de Anastácio Somoza por mais de quarenta anos (1934 – 1979) e a vitória da revolução sandinista resultou numa contra-revolução também subsidiada com dinheiro estadunidense. Finalmente Cuba, talvez o caso mais emblemático, depois de sua tardia independência da Espanha (1898) transformou-se em entreposto alfandegário dos EUA antes que as ditaduras militares de Gerardo Machado (1925 – 1933) e Fulgêncio Batista (1934 – 1959) assumissem o controle. Isso não quer dizer, todavia, que mesmo países que passaram por raras experiências de golpe de estado não tivessem ou não passassem a viver no futuro situações análogas às daqueles países onde as violações políticas fossem tão rotineiras que se tornassem comuns. O México, que viveu a primeira revolução social da história do século XX (a Revolução Mexicana de Zapata e Villa, de 1911 a 1919), tornou-se, a partir de 1928, o feudo sob o controle de um partido único, similarmente ao Paraguai e ao Chile. Cuba se libertou da ditadura de Batista mas apenas para entrar na ditadura do partido único implementada por Fidel Castro logo após o triunfo da revolução. Finalmente a Venezuela que assistiu sua última crise em político-militar em 1958 e era dos países latino-americanos o de mais longa tradição democrática, tem através com o movimento chavista, presenciado o retorno do velho caudilhismo militar só que agora numa matriz inteiramente de esquerda.
É interessante notar que aos desafios impostos ao continuísmo político, os grupos majoritariamente dominantes procuram responder por meio de reformas estruturais no aparelho estatal que, ainda que longe de representarem mudanças efetivas de longo prazo, inserem um indicativo de mudanças profundas e institucionais abrangentes que de algum modo procuram recolocar a região outra vez nos trilhos da História e desse modo acompanhar as nações desenvolvidas em crescimento econômico contínuo e maior justiça social. A crise de 1929 que demonstrou o perigo da dependência do setor primário, abriu caminho para a industrialização e a substituição de importações, processo esse mais forte no Brasil e no México do que na Argentina. O desafio comunista abriu caminho para a introdução de uma justiça trabalhista (no Brasil em 1931; na Argentina em 1946). A revolução russa impôs em alguns países uma reforma agrária radical (no México no governo Cárdenas, de 1934 a 1940 e no Peru durante a ditadura de Velasco Alvarado, em 1969). Todavia, as mudanças decorrentes desses períodos não foram suficientes para derrubarem não somente as velhas estruturas oligárquicas de controle político, como ainda, de modernizar efetivamente as relações econômico-sociais. O Brasil foi o país que mais cresceu entre 1940 e 1980, mas sem alterar sua estrutura social piramidal e excludente. A reforma agrária não significou aumento de produtividade: no caso peruano [19], o que se viu foi exatamente o inverso enquanto que no México ela não resultou nem em melhorias sociais, nem em maior reflexo no PIB, permanecendo desse modo a dependência econômica direta dos EUA. A substituição de importações aumentou o saldo da balança comercial desses países mas não resolveu o problema da produtividade, nem da competitividade. O colapso do mundo comunista abriu caminho para um retorno radical ao laissez faire neoliberal, porém de forma ainda mais radical, especialmente na Argentina e no México, mas também aí bastaram dez anos para que mais uma vez a América Latina entrasse em crise. Na Argentina, o PIB caiu de 9,9% em 1991 para -0,5% em 2000, enquanto o desemprego disparou de 6,5% para 15,1% no mesmo período, ao passo que o saldo comercial manteve-se estagnado (respectivamente 1,7% e 0,4%) [20]. Enquanto isso, no Brasil o PIB desabou de 4,2% em 1996 para 1,9% em 2002, as taxas de desemprego permaneceram sempre altas (13,1% em 1996 e 19,9% em 2002) e a balança comercial fechou por quase todo esse período no vermelho (de 1995 a 2002 apenas o último ano verificou superavit, e mesmo assim da insignificante ordem de 2,6% [21] . Tudo isso em decorrência da mudança de enfoque as políticas macroeconômicas e sociais que saiu, a partir dos anos 80, do foco estrutural, para se concentrar em investigações puramente monetaristas.


De 1980 em diante, os objetivos de longo prazo são abandonados em função do risco crescente de acirramento da escalada da inflação e do esgotamento da geração de divisas, indispensáveis numa circunstância de debilidade do “sistema financeiro internacional”. Passou a prevalecer, teórico e empiricamente, a idéia de que a estabilização era o passo inicial necessário para se retomar o desenvolvimento, constituindo-se, portanto, como um aspecto funcional à lógica mais ampla de “empurrar para a frente” as transformações sociais, uma vez que os indicadores já mostravam que o progresso econômico até ali obtido não tinha sido distribuído com equidade. O fracasso na consecução deste objetivo de curto prazo fragilizou, como regra geral, os Estados Nacionais de todas as economias da região, agudizando os problemas inerentes ao padrão de desenvolvimento comum, pelo menos no caso dos principais países em dimensão de riqueza e população. A frustração das metas de curto prazo tornou os impactos sociais inócuos quanto ao desempenho da economia e sinérgicos do ponto de vista social, isto é, os problemas sociais passam a constituir-se em pesada herança para qualquer proposta de desenvolvimento. O processo de degradação social é assim estendido da estrutura econômica à social, ganhando movimento próprio, e gerando desequilíbrios e tensões decorrentes da própria maneira como se comportavam as economias em situações de crise. À cada tentativa mais aguda de intervenção, maior o impacto social e a instabilidade. Os desarranjos internos das economias foram enormes. A política macroeconômica utilizada voltou-se fundamentalmente para a correção dos desajustes do balanço de pagamentos – o ajuste externo -, sob a tutela dos organismos internacionais – FMI, BIRD e BID -, não obstante a expressão e a natureza mais amplas dos desequilíbrios. Nestas circunstâncias, a política macroeconômica é limitada, já que não é pensada para enfrentar crises agudas estruturais. As políticas monetárias, fiscal, cambial e de rendas funcionam sob a premissa de que os elementos estruturais são paramétricos, não atingindo, portanto, o nível em que ocorre a desordem econômica [22] .


Outro claro indicativo da crise permanente em que a América Latina se encontra no seu esforço de construir novas alternativas de sociedade, mas sem conseguir responder aos desafios de antigas discrepâncias, está no abandono, em decorrência das mudanças advindas da década de 90, da política de substituição de importações em detrimento do setor primário que, bem ou mal, contribuiu inegavelmente para o crescimento do PIB da região.


A perda de importância do setor manufatureiro no México não pode ser entendida sem uma referência ao processo do que se começa a chamar reprimarização da América Latina. Este feio neologismo serve para se referir à importância que recuperaram os setores primários da economia nos últimos vinte ou trinta anos. Os setores primários são o grupo de ramos de atividade encarregadas da produção de matérias-primas, produtos básicos (as commodities) e os bens intermediários pouco elaborados. É desejável incluir nessa classificação a indústria da maquiagem.
O principal indicador que confirma a hipótese da reprimarização está na perda de importância da indústria manufatureira no produto interno bruto (PIB) da região. Aqui os dados são contundentes e mostram como o projeto de industrialização está em franco retrocesso, a tal grau que é possível afirmar que foi abandonado. Para toda a região, a participação do setor manufatureiro no PIB caiu de 12,7 por cento a 6,4 por cento em média entre os anos 1970-1974 e 2002-2006, respectivamente.
O caso mais espetacular da reprimarização e desindustrialização é a Argentina: a participação das manufaturas no PIB caiu de 43,5 a 27% nesse período. Um desabamento parecido sofreu o Equador, onde as manufaturas passam de 19 por cento a 10 por cento do PIB nesse período. Para o Brasil, a queda parece menos dramática: as manufaturas passam de 28 a 24,8% do PIB nesse período. Mas é preciso observar que o nível brasileiro de industrialização era menor que o da Argentina. De qualquer modo, hoje se fala muito do Brasil como um gigante cuja economia está cimentada na indústria manufatureira. Nada mais distante da realidade. O que se pode dizer é que o Brasil poderia, com uma política industrial cuidadosa, recuperar a importância que tinha seu setor manufatureiro e até superá-lo. Mas esse caminho não será fácil porque as forças que impulsionam a reprimarização não vão facilitar o investimento produtivo nas manufaturas. (...)
Hoje, a América Latina está caindo nos mesmos vícios do modelo primário exportador que, com tanto empenho, tratou de deixar atrás nos anos do pós-guerra. Os dados mostram como nos últimos 10 anos as exportações da América Latina se concentraram nas matérias-primas e produtos pouco elaborados.
A reprimarização conduz a um crescimento medíocre, si não ao estancamento. A razão é que os setores primários têm poucos vínculos com o resto da economia e isso impede que transmitam impulsos dinâmicos ao sistema [23]


A crise estrutural permanente em que se encontra a América Latina pode finalmente ser examinada pela evolução das três principais economias da região, todas levadas de roldão pelo vértice da crise econômica dos anos 90.


Argentina


Ano (PIB US$ em conta corrente)


1998: 299.097,90


1999: 283.523,00


2000: 284.203,75


2001: 268.696,72


2002: 102.040,00


2003: 129.597,00


2004: 153.129,00


2005: 183.193,00


2006: 214.058,00


Brasil


1998: 787.739,90


1999: 536.632,70


2000: 601.732,02


2001: 508.432,78


2002: 505.904,00


2003: 552.469,00


2004: 663.760,00


2005: 882.475,00


2006: 1.067.962,00


México


1998: 421.010,30


1999: 481.093,80


2000: 581.426,40


2001: 622.092,70


2002: 649.076,00


2003: 639.110,00


2004: 683.486,00


2005: 767.690,00


2006: 839.182,00 [24]


Como se pode desprender por esses dados, ficam evidenciadas três problemáticas: primeira. A América Latina não conseguiu construir ainda uma dinâmica própria para engatar seu desenvolvimento econômico tendo por eixo a sua realidade social, econômica e cultural. Segundo: A América Latina ainda não conseguiu sair do impasse político, legado do caudilhismo colonial e sua conseqüente instabilidade política e dificuldade de se estabelecer em definitivo uma sólida cultura política democrática. Terceiro. A América Latina continua apresentando uma conjuntura sócio-econômica marcada por estagnação em vários setores da atividade econômica e desníveis sociais que apenas de forma muito tênue foram reduzidas nos últimos anos, e só não apresenta um processo de estagnação permanente porque boa parte das políticas monetaristas colocadas em prática de forma axiomática nos anos 90 foram abandonadas parcialmente nos primeiros anos do século XXI quando se percebeu a impraticabilidade de tais políticas em virtude do seu alto custo social e escasso resultado econômico. Desse modo, e agora voltando para a realidade que nos interessa que é a da Igreja, podemos dizer que as temáticas abordadas pela Teologia da Libertação permanecem em sua maior parte com a agenda em aberto, apesar do completo esgotamento do seu discurso ideológico.

Greve geral de 1979 no ABC paulista




O papel da Igreja Católica





Indiscutivelmente a Igreja Católica exerceu uma influência poderosíssima na formação do continente latino-americano. Porém, sob que aspectos se deu essa influência?
O conquistador é antes de tudo um aventureiro que está a cata de riquezas e titulos de fidalguia com os quais possa conquistar foros de aristocrata e reivindicar privilégios na metropole. Contudo, ele não é uma instituição e logo não pode perenizar-se. Os missionários, ao invés, vindos na retaguarda dos conquistadores, não só representam claramente uma instituição como irão transplantar para a realidade latino-americana essa mesma instituição quando cessar-se o ciclo das conquistas. Como nos lembra Mariátegui,


O poder espiritual inspirava e manejava o temporal. Sobre as tuínas do império (inca) no qual Estado e Igreja se consubstanciavam, se esboça uma nova teocracia, na qual o latifuncio, mandato econômico, devia nascer na “encomenda”, mandato administrativo, espiritual e religioso; os frades tomaram solenemente posse dos templos incaicos. Os dominicanos se instalaram no Templo do Sol, talvez por certa predestinação de ordem tomista, mestra na arte escolástica de reconcliliar o cristianismo com a tradição pagã. A Igeja teve assim, parte ativa, direta e militante, na conquista. [25]

O mesmo Mariátegui considera ainda que Athualpa, o último rei inca, assassinado pelo conquistador Pizarro, teve sua execução aquiescida também por razões religiosas, o que o tornaria, desse modo, a primeira vítima da inquisição espanhola no Peru.[26]
Mariátegui também faz uma interessante comparação entre os puritanos ingleses que vão se instalar na América do Norte e o conquistador que chega na América Latina. O primeiro pertence a um ciclo em ascensão que é o da Reforma, ao passo que o segundo personifica ainda um ciclo em descenso que é o das cruzadas. Os conquistadores procuram legitimar o genocídio que promoveram dizendo que lutavam pela fé católica. “a conquista consumiu os últimos cruzados. E o cruzado da conquista na grande maioria dos casos, já não era exatamente o das cruzadas, mas sim apenas seus prolongamento espiritual. O nobre já não se dispunha a empreitadas de cavalaria. A extensão e a riqueza dos domínios da Espanha lhe assegurariam uma existência cortesã e festiva. O cruzado da conquista, quando não foi fidalgo, foi pobre. Em outros casos, provinha do Estado Leigo.[27] Assim, o cristianismo católico espanhol e português nada de fato tinha para oferecer. A dinâmica cruzadista dos conquistadores estava eclipsada, mas o que vinha a seguir – a Contra-Reforma – era ainda mais nefasto que o próprio conquistador, já que a Contra-Reforma trazia a Idade Média com todo o seu fervor místico para uma época que queria romper com ela de qualquer maneira. A Contra-Reforma colaborou assim, e talvez até mais do que os massacres perpetrados pelos conqustadores, para permear a América Latina com a mentalidade de atraso em que passou a levedar nos séculos seguintes. O tempo histórico iniciado pela Reforma, aonde foi seguido, significou o advento dos tempos modernos, enquanto que nas áreas onde prevalesceu a reforma espanhola (Unamuno) o que se verificou foi o triunfo da Idade Média.
Embora semelhante processo seja detectado em ambas as Américas, ele também aqui apresenta evoluções distintas, semelhantemente ao que aconteceu com a administração econômica, social e cultural. No caso da América Portuguesa. Como lembra Gilberto Freyre, o animismo e o totemismo foi incorporado pelos jesuítas em sua dinâmica catequética, bem como algumas variedades de danças indígenas [28]. É também Gilberto Freyre que fala que o catolicismo implantado no Brasil assumiu uma característica mais social do que dogmática, nem era entre eles (os colonos) a religião o mesmo duro e rígido sistema que entre os povos do Norte reformado e da própria Castela dramaticamente católica, mas uma liturgia antes social do que religiosa, um doce cristianismo lírico com muitas reminiscências fálicas e animistas das religiões pagãs: os santos e os anjos só faltando tornar-se carne e descer dos altares nos dias de festa para se divertirem com o povo. Os bois entrando pelas igrejas para serem batizados pelos padres; as mães ninando os filhinhos com as mesmas cantigas de louvar o Menino-Deus; as mulheres estéreis indo esfregar-se, de saia levantada, nas pernas de São Gonçalo do Amarante; os maridos cismados de infidelidade conjugal indo interrogar o “rochedo dos cornudos” e as moças casadouras os “rochedos do casamento”; Nossa Senhora do Ó adorada na imagem de uma mulher prenhe [29]. E Sérgio Buarque de Holanda lembra ainda que nos festejos do Senhor Bom Jesus de Pirapora em Pirapora do Bom Jesus (SP) havia a história do “Cristo que desce do altar para sambar com o povo [30]. Em suma, um catolicismo totalmente sincretizado, mais doméstico do que eclesiástico, mais próximo da vila e da casa grande do interior do que das catedrais, mais perto, em suma, de Aparecida, são Severino do Ramo ou Bom Jesus da Lapa, devoções populares e sincretizadas, do que de são Pedro de Alcântara, o padroeiro da casa real lusitana e depois da família imperial brasileira, e cujo culto, mesmo com esses predicativos, nunca gozou de grande popularidade. Bem diversa da situação da América Espanhola onde a Igreja – e com ela a Inquisição – foi inteiramente transplantada e nesse processo, também a Contra-Reforma e o misticismo medieval de Tereza d´Avila e Ignácio de Loyola. A despeito das diferenças no entanto, o catolicismo ibero-americano encontrava-se praticamente na mesma situação institucional e teológica ao final do século XIX, isto é, completamente incapaz de enfrentar os desafios do seu tempo e inteiramente atrelado a estruturas econômicas e sociais igualmente anacrônicas e retrógradas.
O final do século XIX marcou o despertar do catolicismo para a crise social e para o desafio comunista. O primeiro sinal de que o catolicismo finalmente se dispunha a responder o desafio foi dado em 1891 com a Enciclica Rerum Novarum na qual o papa Leão XIII reconhece a presciência da questão social. A sede de inovações, que há muito tempo se apoderou das sociedades e as tem numa agitação febril, devia, tarde ou cedo, passar das regiões da política para a esfera vizinha da economia social (...) por toda parte, os espíritos estão apreensivos e numa ansiedade expectante, o que por si só basta para mostrar quantos e quão graves interesses estão em jogo.[31]. A Rerum Novarum acusa os socialistas de incitarem um ódio de classes por ignorarem os direitos que também assistem os proprietários além de viciar as funções do Estado e tender para a subversão completa do edifício social [32]. A terra é direito do homem obtido pela graça de Deus e não do Estado, porque este é posterior ao homem [33] e naturalmente é um direito do homem que desenvolveu essa propriedade e a tornou desse modo produtiva sendo igualmente indispensável para sua prole que irá herdar seu nome e sua casa, em suma, o direito à propriedade, na concepção da Rerum Novarum está alicerçada no indivíduo, porque é ele quem fará com que aquele bem renda. Leão XIII condena o reducionismo marxista – porque, do modo com é apresentado na Rerum Novarum, só pode ser chamado assim a panacéia de querer se resolver todos os problemas de classes por meio de uma batalha apocalíptica entre elas – e só uma doutrina diametralmente oposta àquela vai fazer com que as partes envolvidas reencontrem o primado da razão [34]. Que alternativas podem, então ser oferecidas? Deus ama os pobres e os desafortunados e Jesus os convida, no amor, a virem após Ele. Essas doutrinas foram feitas, sem dúvida alguma, para humilar a alma ativa do rico e torná-lo mais condescente, para reanimar a coragem daqueles que sofrem e inspirar-lhes a resignação [35]. Lembra que a caridade é ofício milenar da Igreja que a exerce de forma amorosa e pia e que nesse sentido, o dever que compete ao Estado é um concurso de ordem geral, que consiste em toda a economia das leis e das instituições; queremos dizer que devem de modo que da mesma organização e do governo da sociedade, brote espontaneamente e sem esforço a prosperidade, tanto pública como particular. Tal é com efeito, o ofício da prudência civil e o dever próprio de todos aqueles que governam [36]. O Estado, em suma, deve proteger o indivíduo como a comunidade, o primeiro porque é dever do poder público garantir a preservação dos direitos tanto daqueles que tem o poder nas mãos como dos que não a tem, e a comunidade porque Deus confiou a missão de protegê-la ao Estado a essa é a razão de ser do principado [37]  A Rerum Novarum apresenta então uma lista de bens inegociáveis aos quais o Estado tem o dever sagrado de proteger: o direito à vida e à dignidade; fim das jornadas de trabalho excessivas; abolição do trabalho infantil e da mulher (em relação à certas categorias), salário justo, etc [38] .


Manifestação das "mães da Plaza de Mayo" com fotos de desaparecidos políticos da ditadura argentina. 1980.


As conclusões da Rerum Novarum foram – e ainda são – reconhecidas como a base para o magistério da Igreja Católica refutar as interpelações do comunismo no âmbito da questão social, tanto que as encíclicas posteriores que abordam o mesmo tema, a Quadragesimo Anno de Pio XI (1931) e Centesimo Anno de João Paulo II (1991) tecem suas reflexões em cima daquilo que fora anteriormente estabelecido pela sua predecessora. Mas é no Concílio do Vaticano II (1962 – 1965) que há uma aplicação hermenêutica e pastoral radicais em relação às teses esboçadas pela Rerum Novarum que no calor do debate se viram alçadas à condição de bandeira dogmática do catolicismo romano. Assim, a Constituição Pastoral Gaudium et Spes, de 1965 reafirma em grande parte aquele pensamento da “Rerum Novarum” em relação a dignidade da pessoa humana. também na vida econômica e social se devem respeitar e promover a dignidade e vocação intefral da pessoa humana e o bem de toda a sociedade. Com efeito, o homem é o protagonista, o centro e o fim de toda a vida econômico-social. [39] Para o Concílio, “no preciso momento em que o progresso da vida econômica permite mitigar as desigualdades sociais, se for dirigido e organizado de modo racional e humano, vemo-lo muitas vezes levar ao agravamento das mesmas desigualdades e até em algumas partes a uma regressão dos socialmente débeis e ao desprezo dos pobres. Enquanto multidões imensas carecem ainda do estritamente necessário, alguns, mesmo nas regiões menos, vivem na opulência e na dissipação. Coexistem o luxo e a miséria. Enquanto de um pequeno número dispõe dum grande poder de decisão, muitos estão quase inteiramente privados de agir por própria iniciativa e responsabilidade, e vivem e trabalham em condições indignas da pessoa humana [40] . A conclusão lógica de tais anormalidades é uma posição mais engajada pelo social como até então nunca se vira. Por isso, a Igreja, em virtude do Evangelho que lhe foi confiado, proclama os direitos do homem e reconhece e tem grande apreço e dinamismo do nosso tempo que por toda a parte promove tais direitos. Este movimento, porém, deve ser penetrado pelo espírito do Evangelho, e defendido de qualquer espécie de falsa autonomia [41] .
É fácil então compreender como no delicado momento histórico dos anos 60, quando grandes setores da sociedade se lançaram para protestar em praticamente todo mundo pedindo reformas sociais prementes, as declarações desse concílio, pelo menos no âmbito do catolicismo, tenham sido consideradas como um bálsamo e um legitimador de lutas sociais mais profundas, mas dessa vez com a consciência de que a posição do Vaticano era claramente favorável a elas, uma vez que politica e teologicamente tomara de forma clara o partido dessa renovação. Para o Episcopado latino-americano, as conclusões do Vaticano II foram ainda mais importantes: o Concílio legitimou a bandeira do direito dos pobres e forçou a igreja a tomar efetivamente partido desses últimos, invertendo uma larga tradição de conivência passiva ou de envolvimento esdrúxulo e escuso com os grupos dominantes do continente. Assim, a inversão que a pastoral católica irá tomar a partir daí e que conduzirá às conferências episcopais de Medellin na Colômbia (1968), e Puebla no México (1979) será no sentido de uma posição política na qual as ferramentas com os quais o pároco de sua capela ou o bispo de sua diocese irão trabalhar para legitimar a opção que o catolicismo passa a configurar a partir daí. Essa ação se dará em três níveis, que embora separados exercerão uma coordenação intrínseca nos anos seguintes: o da pastoral propriamente dito, por meio das comunidades eclesiais de base (CEBS), o do episcopado, com maior engajamento dos bispos (como falam por si as conclusões das conferências episcopais) e finalmente na produção teórica, com uma reflexão moldada cada vez mais para a discussão da realidade social, usando tanto a Hermenêutica e a Exegese como também o diálogo com as Ciências Sociais e a Economia para reforçar essa nova dinâmica das relações do catolicismo romano com o continente. Como coloca em suas deliberações a Conferência de Puebla: A imensa maioria de nossos irmãos continua vivendo em situação de pobreza e até de miséria, que se veio agravando. Queremos tomar consciência do que a igreja latino-americana fez ou deixou de fazer pelos pobres depois de Medellin, como ponto de partida para a busca de pistas opcionais e efixazes em nossa ação evangelizadora, no presente e no futuro da América Latina [42]
 NOTAS:


[1] TERRA Dom João E.M, s.j. Itinerário Teológico de Bento XVI, p. 121.



[2] Ibidem, p. 121 – 122.



[3] Ibidem, p. 122.



[4] Eu vos explico a Teologia da Libertação http://www.veritatis.com.br/article/4734  acesso 21/10/09. 17.19.



[5] Mensageiro da Paz, artigos históricos. Quem tem medo dos crentes? Fevereiro, 1984, p. 38 – 39.



[6] O que é Teologia Liberal III, 28/12/08.



[7] ALTMANN Walter. Lutero e Libertação, p. 94.






[9] BOFF Leonardo. Do Lugar do Pobre, p. 61 – 62.



[10] Em estudos mais recentes se tem aventado a idade do povoamento humano da América em cerca de 35.000 anos. BETHELL Leslie (org). História da América Latina. América Colonial, p. 27.



[11] PORTILLA Miguel Leon. A Visão dos Vencidos, p.17 – 18.



[12] CHASTEEN John Charles. America Latina, p. 44.



[13] Ibidem, p. 45.



[14] MARIÁTEGUI José Carlos. Sete Ensaios de Interpretação da Realidade Peruana, p. 61.



[15] Ibidem, p. 62.



[16] HOLANDA Sérgio Buarque de. Raízes do Brasil, p. 98.



[17] Ibidem, p. 119.



[18] Ibidem, p. 107.



[19] Uma boa análise do efeito colateral causado pela reforma agrária peruana é o texto de ROJAS Rodrigo Montoya, feito para prefaciar a edição dos Sete Ensaios de Interpretação da Realidade Peruana de José Carlos Mariátegui, p. 16 – 17. O fracasso da reforma agrária peruana serviu de palanque tanto para os guerrilheiros do Sendero Luminoso (de linha maoísta) como para o governo privatista de Alberto Fujimori e pelo mesmo motivo: o excesso de intervenção do governo nas cooperativas.



[20] FLOR Maria Adélia Valle. “A Crise Argentina, cooperação e conflito nas reformas econômicas: o governo perante o FMI”. Estudos de Desenvolvimento, nº 8. Universidade Técnica de Lisboa



[21] Para os dados do Brasil, IBGE para o período de 1995 a 2004, referentes ao PIB; DIEESE/SEADE, para os anos de 1995 a 2006; MDCIC/Secex, para consulta do saldo da Balança Comercial de 1995 a 2005.



[22] FILHO Niemeyer Almeida. O Desenvolvimento da América Latina na Perspectiva da CEPAL dos anos 90. Correção de Rumos ou Mudança de Concepção?









[25] MARIATEGUI José Carlos de, ob cit, p. 170.



[26] Ibidem, p. 169 – 170.



[27] Ibidem, p. 171.



[28] FREYRE Gilberto. Casa Grande & Senzala, p. 200.



[29] Ibidem, p. 84.



[30] HOLANDA Sérgio Buarque de, ob cit, p. 149.



[31] RERUM NOVARUM, Introdução, 1-2.



[32] Ibidem, I, 7-8.



[33] Ibidem, I, 13 – 14.



[34] Ibidem, II,28.



[35] Ibidem, II, 37.



[36] Ibidem, III, 48.



[37] Ibidem, III, 52.



[38] Ibidem, III, 57 – 67.



[39] Documentos do Concílio Ecumênico do Vaticano II (Gaudium et Spes) II, 3,63.



[40] Ibidem, II, 3,63.



[41] Ibidem, I, 4,41.



[42] A Evangelização no Presente e no Futuro da América Latina (Puebla: conclusões), p. 307.

 

BIBLIOGRAFIA:

A EVANGELIZAÇÃO NO PRESENTE E NO FUTURO DA AMÉRICA LATINA (Puebla: conclusões). S.Paulo, Loyola, 1979.


ALTMANN Walter. Lutero e Libertação. S.Paulo, Ática, 1994.



BETHELL Leslie (org) História da América Latina, vol.1, América Latina colonial. S.Paulo, EDUSP, 1999.



BOFF Leonardo. Do Lugar do Pobre. Petrópolis, Vozes, 1984.



CHASTEEN John Charles. América Latina, uma história de sangue, ferro e fogo. Rio de Janeiro, Campus, 2001.



DOCUMENTOS DO CONCÍLIO ECUMÊNICO DO VATICANO II. S.Paulo, Paulus Editora, 2004.



FREYRE Gilberto. Casa Grande & Senzala. 51. Ed. S.Paulo, Global
Editora, 2003.



HOLANDA Sérgio Buarque de. Raízes do Brasil. 26.ed. S.Paulo, Companhia das Letras, 2008.




MARIÁTEGUI José Carlos. Sete Ensaios de Interpretação da Realidade Peruana. S.Paulo, Expressão Popular/Clacso, 2008.




PORTILLA Miguel León. A Visão dos Vencidos. A tragédia da conquista narrada pelos astecas. Porto Alegre, L&PM, 1998.




RERUM NOVARUM Carta encíclica sobre a condição dos operários. S.Paulo, Loyola, 1991.




TERRA Dom João E M. Itinerário Teológico de Bento XVI. S.Paulo, Ave Maria, 2006

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