quarta-feira, 15 de dezembro de 2010

DICIONÁRIO TEOLÓGICO: Idealismo


Johann Gottlieb Fichte (1762 - 1814)

O idealismo alemão tem uma importância tremenda para o desenvolvimento da teologia dos séculos XIX e XX, além de comunicar-se amplamente com a filosofia (pelo panteísmo), com a literatura e as artes (pelo romantismo) e com a política (pelo nacionalismo). No caso específico da teologia, a importância do idealismo alemão reside no fato de ter-se resgatado o princípio da transcendência, seja em direção à antropologia (Fichte) ou pela busca de uma definição salutar do eu absoluto (Schelling) ou ainda, na busca dos fundamentos de uma religião que, como o direito dos homens, poderia ser facilmente identificado na natureza (Schleiermacher). É bem verdade que reflexos de uma inquietação latente na condição humana já haviam sido observados ainda na literatura por Goethe (Os Sofrimentos do Jovem Werther, 1771; Os Anos de Aprendizado de Wilhelm Meister, 1796 e principalmente a sua versão para o mito do Fausto), mas é com o movimento filosófico do idealismo que essas questões serão tratadas e sistematizadas. A tentativa que os idealistas fazem de formular um sistema em que a idéia de absoluto e do transcendente (no eu ou na natureza) seja tratada de forma consistente e sem deixar de acompanhar as repercussões políticas do momento (revolução francesa, invasões napoleônicas, etc) e em contato com a idéia da liberdade humana adquirida e potencializada pela razão (Kant) resulta no surgimento de uma poderosa corrente especulativa de âmbito teológico-filosófico que irá propor uma nova significação da idéia do absoluto e do transcendente depois dos impactos absorvidos pela filosofia iluminista do século XVIII e no seu interior, de movimentos como o teísmo inglês e o panteísmo de Spinoza.


Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling (1771 - 1854)



Do ponto de vista cronológico o idealismo alemão se inicia com Johann Gottlieb Fichte e prolonga-se até as obras tardias de Schelling, embora ainda se possam encontrar vestígios do idealismo alemão até a segunda metade do século XIX em autores como Max Stirner (1810 – 1856) E Ludwig Feuerbach (1804 – 1872). Fichte, partindo de Kant e da sua análise das estruturas mentais da consciência, procurou sistematizar o conhecimento do eu de uma forma mais coesa, ou, como escreve Pannenberg, inverter o procedimento kantiano, que havia analisado a atividade do entendimento em seus juízos visando às suas pressuposições últimas (às condições transcendentais) chegando por fim à consciência do eu (“apercepção transcendental”) como base da consciência da experiência (PANNENBERG Wolfhart. Filosofia e Teologia, p. 202). Para Fichte, o eu é, simultaneamente, agente e produtor da ação embora o eu só possa existir na medida em que está consciente de si mesmo. Em Fichte, o eu tem de ser livre necessariamente, pois ele só pode ser eu na medida em que produz conscientemente alguma ação. Essa auto-consciência, mais adiante, sobretudo depois em escritos como A Teoria da Ciência (1802) será entendida diretamente como manifestação de Deus sendo que a própria auto-consciência é, em suma, a existência divina unida e intrínseca a ela. A afirmação de Fichte de que Deus só pode ser compreendido e apreendido em uma ordem moral parte da idéia da indissolubilidade da própria consciência e não mais do divino como uma substância especial associar-se, mesmo que intimamente, com essa idéia. Com isso, em Fichte, a idéia de Deus foi reduzida totalmente à consciência moral sendo esta o próprio divino por excelência. (Pannenberg Wolfhart, ob cit, p. 208 – 209). Schelling, impactado pelos acontecimentos da revolução francesa inicia seu sistema também partindo de uma premissa kantiana. Nos seus comentários de Gálatas escritos no semestre de estudos de Tübingen de 1792 – 1793, o então estudante de teologia imagina a mensagem de Jesus idêntica à ética da razão prática de Kant e que a proclamação messiânica do reino feita por Jesus implicaria no advento da razão em âmbito universal e durante algum tempo, pelo menos até 1801, a idéia do absoluto como fundamento da natureza humana foi identificado não como o eu, mas como razão, isto é, como não-diferença total entre sujeito e objeto (ibidem, p. 213). Fora da razão nada existe, tudo só é e existe de fato dentro dos limites da razão. Como em Fichte, fica evidente a relação de Schelling com a filosofia de Spinoza especialmente quando identifica essa identidade absoluta com o próprio universo, sendo o absoluto o princípio que tudo contém; mas no desenvolvimento posterior do seu sistema o filósofo de Berlim passa a admitir a idéia de que Deus não somente está dissociado da natureza, mas que a própria natureza é produto de um ato de criação voluntarioso desse mesmo Deus. No jovem Hegel as preocupações morais são também evidentes. Nos Escritos de Juventude (1793 – 1800) em que as questões teológicas são bastante evidentes, o filósofo entende que a religião popular tem como premissa a prática das virtudes morais. Ela deve ser incentivada a fim de que torne subjetivo o que está objetivado na religião objetiva que se tornaria ainda mais evidente e mesmo necessário, pelo fato de que o Cristianismo, em seus primórdios, ter sido uma religião privada. Esse pensamento tem seu correspondente imediato na idéia de que a religião deve ser totalmente transcendente, elevando-se do finito para o infinito, embora, por outro lado, rejeite o conceito de suprema intuição de Schelling, preservando com isso a unidade do absoluto, e com ela, o panteísmo spinoziano. Como Hegel, Schleiermacher também procura na religião a transcendência humana para o infinito (Sobre a Religião, p. 34). Efetivamente nada no mundo pode interessar à religião, precisamente porque tudo é transitório e etéreo, e logo, não pode lhe despertar esse sentimento de pequenez e nulidade do qual o homem verdadeiramente devoto é tomado quando do encontro com o Sagrado. Toda religião tende a este pressentimento de algo que existe fora e acima da humanidade para ser impressionada pelo que há de comum e superior em ambas (p.62). Só por meio dessa espécie de intuição da transitoriedade e limitações humanas é que o homem – e nesse caso o teólogo fala do homem cético – pode dimensionar o que seja a religião (mesma página). Para Schleiermacher a revelação não é um evento preso no tempo e no espaço, mas algo que se manifesta sempre, permanentemente. Desse modo, a Bíblia, por exemplo, não resume a plenitude da revelação mas é somente uma das formas da revelação condicionadas. As Sagradas Escrituras converteram-se em Bíblia por virtude própria, mas não impedem que nenhum outro livro seja ou se converta também em Bíblia e aceitariam prazerosamente que se lhes agregasse aquilo que tinhas sido escrito com a mesma força (p.172).
Desse modo, o idealismo é uma reação ao racionalismo iluminista que procura novamente a idéia de transcendência associando-a ora a razão (Fichte) ora à liberdade (Schleiermacher) quase sempre usando o referencial teórico spinoziano como base. A associação do idealismo com a idéia de transcendência e liberdade será um poderoso combustível não só para a teologia que com Schleiermacher absorverá essa influência resultando disso numa obra que produzirá influências até o século XX, como também, no caso da filosofia, do surgimento de novas variáveis que também partirão do discurso da transcendência e da liberdade de Deus ora em direção ao auto-reconhecimento da natureza humana como projeção do próprio Sagrado e sendo o Sagrado em si (Feuerbach) ora identificando na angústia e nas inquietações humanas a necessidade fundamental que conduza o ser humano ao transcendente (Kierkegaard).

quinta-feira, 2 de dezembro de 2010

PONTO DE VISTA: Dezembro 2010: Os EUA são um país Cristão?

 



Uma indagação

Catedral de São Patrício, Nova York

Um dos mitos mais comuns que circulam no Pentecostalismo latino-americano em geral e do brasileiro em particular, é a idéia de que a nação estadunidense deve seu progresso e sua influência poderosa no cenário mundial à sua tradição e condição cristã. O mito não estabelece claramente se a prosperidade desse país é em decorrência do cristianismo – isto é, do cristianismo protestante – ou se decorre de uma suposta opção natural do povo norte-americano pela fé cristã, porque liga ambos de forma intrínseca. De qualquer forma, a idéia concernente é a de que os EUA devem ser considerados uma nação cristã e desse ponto de vista o retrato fiel da promessa veterotestamentária de que Deus abençoa o povo que o invoca. (Salmo 33.12; 144.15). Em suma, a nação próspera é aquela que segue a Deus, mas que o segue mediante a perspectiva, a leitura, a hermenêutica, a visão teológica, em suma, a visão de mundo peculiar do protestantismo, e no caso brasileiro, do pentecostalismo. O mundo católico é excluído e as regiões onde vigência o islã bem como as terras asiáticas e africanas representariam, nesse aspecto, o Reino de Cã (Gênesis 9.25 – 27) e por isso são naturalmente – ou predestinacionalmente – abandonadas à sua miséria até o momento em que se convertam ao deus cristão protestante e ianque.
De um modo geral, a relação estabelecida pela premissa parte da idéia de que havendo o protestantismo advindo da Reforma, chegado nas atuais terras norte-americanas configura a realização histórica da Canaã prometida, advindo desse momento a relação de bênção histórica de Deus com o protestantismo e, em suma, com a nação norte-americana. O episódio do Mayflower é ilustrativo e como lembra Leandro Karnal ele (o Mayflower) é recordado como um marco fundador da idéia de liberdade, ainda que o documento (o Mayflower Compact) dedique longos trechos à glória do rei James da Inglaterra [1]. Esse pensamento é reforçado quando se examina o testemunho de autores pentecostais. enquanto a colonização da costa norte-americana é marcada pela vocação inata e pela realização do sonho de Deus de uma nação seguidora da Sua vontade, a colonização brasileira é descrita por Emílio Conde como um retrocesso[2] enquanto em Abraão de Almeida o modo de vida americano é plenamente exaltado e colocado como contraposição à realidade brasileira[3]. Assim, os EUA são o contraponto publicitário do evangelismo pentecostal brasileiro. É uma nação livre, tolerante, democrática e cristã, ainda que essa liberdade, democracia e tolerância exclua minorias e tenha sido pela maior parte da sua história também sagregacionista, ainda que essa conotação cristã seja bem mais relativa do que se supõe. Como adverte Paul Tillich:


Sempre ouvimos aqui nos Estados Unidos, discursos que dizem “nós somos uma nação cristã.” Que quer isso dizer? Certamente não somos uma nação cristã em sentido empírico. Somos extremamente anticristãos, como de resto, todas as nações da terra. Talvez se queira dizer que há em nossa vida secular, e nas diversas expressões de nossa vida nacional, uma substância que tem sido moldada pelo cristianismo. Se entendemos assim, talvez a frase esteja correta, embora seja muito perigosa, especialmente quando usada em propaganda anticomunista. Nesse momento, a frase se torna inaceitável, pois nenhuma nação é totalmente cristã ou pagã, não importando as teorias seguidas pelos governantes. Nenhum dos lados é correto [4].


A análise de Paul Tillich concebida nos alvores da Guerra Fria permanece válida até hoje. Os EUA de fato permanecem uma nação onde a identidade confessional (não somente protestante) é bastante forte e representa uma permanência gritante significativa. E como identidade confessional, esta é bastante valorizada. Como aponta a pesquisa do Centro de Graduação da Universidade de Nova York, mais de oitenta por cento dos adultos norte-americanos se identificam com alguma religião. Contudo, essa identificação não diz respeito somente ao protestantismo, e como diz o próprio instituto, existe uma diferença profunda entre identificação e pertencimento porque entre o identificar e o pertencer existe uma associação cultural, uma identificação intrínseca [5]. O que mudou é a configuração religiosa da sociedade estadunidense nos últimos anos. Além disso, houve também uma queda nessa identificação com a identidade confessional (de 90% em 1990 para 81% em 2001).


O perfil religioso norte-americano.


 
À primeira vista, os números parecem sugerir uma permanência histórica do discurso já consolidado. Os protestantes representam 51,3% da população enquanto os católicos são 23,9% sendo o maior grupo religioso individual do país. São 50.873.000 membros contra 33.830.000 dos batistas, o segundo maior grupo religioso norte-americano. E só isso. No que concerne à identidade confessional, nem todos os indivíduos que deveriam ser identificados como protestantes se reconhecem de fato como tais. Por exemplo, dos 68% de pessoas que se declararam luteranas, somente 45% se consideram protestantes. Do mesmo modo, só 68% dos que se declaram identificados com as Assembléias de Deus são de fato membros daquela denominação. De um modo geral, as mulheres, os adultos e os negros são mais propensos a se descreverem como pessoas religiosas do que os homens, os jovens e os asiáticos. Do ponto de vista etário, budistas e muçulmanos concentram uma população de prosélitos na faixa inferior a 30 anos bem maior, embora com menor número de mulheres. Por outro lado, todos os grupos protestantes tradicionais, especialmente os presbiterianos, apresentam uma população de prosélitos bastante reduzida sendo que esses últimos contam três vezes mais membros situados na faixa acima de 65 anos, ao passo que entre os judeus não se verificou alterações significativas. Quanto à filiação política, judeus, muçulmanos e budistas votam preferencialmente no Partido Democrata enquanto os evangélicos, os cristãos renascidos (pentecostais?) e mórmons são majoritariamente republicanos. Em suma, o perfil do protestante nos Estados Unidos é extremamente paradoxal: ele nem sempre se identifica como tal (ainda que sua identidade religiosa aponte para esse grupo), pertence a uma comunidade marcada por pouca renovação (mesmo biológica) e politicamente se identifica com as posições mais conservadoras possíveis.



Distribuição geográfica dos grupos



Aqui também se percebe a demolição de uma outra construção histórica: a associação que faz da nação em bloco com o protestantismo como uma espécie de identidade cultural intrínseca. Nada mais falso.

Coral do Tabernáculo Mórmon em Salt Lake City, Utah.

A distribuição geográfica dos diversos grupos mostra que os bolsões que se estabeleceram em diferentes áreas do território norte-americano não nos permite falar numa hegemonia de facto dos grupos protestantes ou identificados como tais.
Tomando por ponto de partida a Nova Inglaterra, região historicamente destacada como ponto de partida da formação da nação estadunidense, vemos que os católicos são maioria em Massachusetts (47%) e os protestantes 31%, dos quais 4% de batistas e 2% de pentecostais, mesma situação se verificando em Rhode Island (52% a 28% respectivamente). O pormenor é significativo já que Massachusetts é a Canaã do Mayflower bem como do congregacionalismo evangélico. No Maine onde 70% da população é protestante, os católicos ainda são o maior grupo isolado com 25% da população contra 16% de batistas, 9% de metodistas e 6% de pentecostais. Vermont é o único estado onde existe uma sólida presença congregacionalista; no entanto, com apenas 7% da população, são largamente ultrapassados pelos católicos, que são também o maior grupo (39% contra 34% de protestantes). Além disso, o congregacionalismo do século XXI é muito diferente daquele dos pais peregrinos que era essencialmente predestinacionalista e trinitariano, Esse, ao invés, é arminiano e unitário.
Em Nova York, estado que, como Massachusetts foi profundamente marcado pela imigração irlandesa, que no século XIX ultrapassaria a presença holandesa, mais uma vez há uma predominância católica (38,4%) contra os protestantes (13,4%). Um dado que chama atenção aqui é que ambos os grupos tiveram expressiva queda em suas membresias no período abrangido pela pesquisa (1990 – 2001), respectivamente de 13% e 7% sendo que a maior parte desse contingente foi sem dúvida para as igrejas carismático/pentecostais que cresceram muito no período – 63% - o dado mais alarmante é com relação aos demais grupos não-cristãos onde se verifica um crescimento espantoso dos muçulmanos – 132% – e dos budistas – 116% – Mesmo considerando boa parte desse crescimento como decorrência da maior taxa de natalidade, fato corrente entre os muçulmanos, e os efeitos da imigração, ainda sim temos o contraponto das igrejas tradicionais que mal repõem as perdas biológicas, quanto mais, crescem a patamares minimamente aceitáveis. A Pensilvânia é outro caso emblemático. Embora os alemães sejam o maior grupo étnico do estado, como em Minnesotta e no Wisconsin, somente 9% da população se declara luterana. Embora a colonização do estado tenha sido iniciada pelos quacres no final do século XVII, nas estatísticas mais recentes eles nem aparecem sendo totalmente suplantados pelos metodistas e batistas (10% cada) e os católicos (27%).
A região conhecida como cinturão batista é mais homogênea. Ali realmente a denominação batista mantém um domínio quase que inconteste (em Arkansas, 78% de protestantes e 7% de católicos, sendo, entre os primeiros, 39% de batistas; no Tennessee, 83% a 6%, batistas 42%; no Mississipi 86% a 6%, batistas, 58%; na Geórgia, 76% a 8%; batistas 39% e pentecostais 3%). Uma interessante exceção é o Texas, estado fundamentalista e centro geográfico do fundamentalismo mais ortodoxo (Seminário Teológico de Dallas) e onde o número de católicos é de 29% contra 57% de protestantes. O fato de esse percentual se dever em grande parte à imigração mexicana não explica de todo o fato já que também tivemos o impacto que a Guerra do México (1847 – 1848) teve para os mexicanos que moravam na região e que permaneceram com seus costumes – e seu catolicismo – já que não foram de todo assimilados. Além disso, precisamos estar alertas para alguns dados: essa região é o centro da antiga Confederação e até a década de 60 foi marcada por intenso segregacionalismo secular e religioso, além de ser, mesmo em nossos dias, a região economicamente mais atrasada dos EUA. É também o núcleo do fundamentalismo mais radical e que mais repercute no meio evangélico brasileiro em geral e no pentecostal em particular. Aqui a identidade religiosa está não apenas relacionada a questões propriamente religiosas, mas também políticas e culturais.
A região do meio-oeste reflete uma situação muito parecida com a da costa leste. Em Michigan, estado industrializado e sede de montadoras de veículos, 58% de protestantes dividem espaço com 23% de católicos. Ali o número de pentecostais também é expressivo e se aproxima dos batistas e dos metodistas e está acima dos luteranos (7% contra 15% e 10% e 5% respectivamente) o que pode ser reflexo da crise econômica que atingiu a região há anos por conta da crise no setor automotivo norte-americano e que tem levado as pessoas para os grupos pentecostais/carismáticos e que trabalham bastante com a mensagem da prosperidade. No Wisconsin, estado marcado pela imigração alemã, a Igreja Luterana se faz bastante forte (23% de 55% de protestantes) mas também lá os católicos são o grupo mais numeroso (29%), quase a mesma situação se verificando no Minnesota (58% protestantes, 26% de luteranos e 25% de católicos) e no Iowa (62% de protestantes, 17% de luteranos e 23% de católicos). Os católicos são quase tão expressivos no meio-oeste quanto no leste. O Missouri é uma exceção. Embora situado no meio-oeste exibe características tipicamente sulistas, tendo sido, aliás, palco de muitos embates na Guerra de Secessão o que explica ali a força dos batistas (23% de 62% de protestantes) e um número menor de católicos (20%). Na fronteira com o México verifica-se o mesmo fenômeno da influência dos grupos estrangeiros na configuração religiosa da sociedade: No Novo México, num universo de 77% de cristãos, 41% são católicos e 35% protestantes. No Arizona a mesma coisa: a Igreja Romana soma 31% dos membros. A única coisa que muda é o grupo que ocupa o terceiro lugar, os mórmons, que com 6% de membros no conjunto da população, se aproximam dos batistas (9%) encontrando-se em franco crescimento. Os católicos são também presentes nas duas Dakotas (na do Norte, 30% contra 52% de protestantes, sendo 35% de luteranos; na do Sul, 25% contra 65% de protestantes sendo 28% de luteranos) e no Colorado (24% de católicos contra 48% de protestantes, sendo 9% batistas). O Wyoming, estado de colonização recente, iniciada na segunda metade do século XIX, exibe dois grupos diametralmente opostos à configuração religiosa tradicional estabelecida na geografia estadunidense, os católicos – 18% dos habitantes – e os mórmons – cerca de 11% – O Utah, a Canaã do mormonismo, é o centro irradiador do movimento e tem uma população marcadamente influenciada pela Igreja dos Santos dos Últimos Dias, sobretudo nas áreas rurais – 60% da população do estado – enquanto os católicos são 6% e os testemunhas de Jeová 4% da população do estado. Até mesmo a próspera e progressista Califórnia não possui melhor realidade: com 38% da população, os protestantes só conseguem desfrutar de uma tênue linha de demarcação em relação aos católicos (34%).


Conclusão


Mesmo que questões como imigração ou forte presença de elementos latinos nas regiões do Oeste possam ser usadas como explicação para se justificar o crescimento do catolicismo nas últimas décadas (e que a despeito dos escândalos de padres envolvidos com pedofilia não parece ter abalado sensivelmente esse crescimento) isso não exclui fato de que o protestantismo norte-americano não somente não está crescendo como também, exatamente como no Brasil, não consegue nem mesmo repor as perdas biológicas naturais. Também o pentecostalismo ali não consegu ser uma força de contraposição e influência, ao ponto de não se conseguir contrapor nem ao morminismo, nem às religiões orientais, a despeito da imagem triunfalista e idealizada que seus missionários e televangelistas querem nos passar. Se consideramos os católicos, pode-se ainda dizer que os EUA com mais de 75% da população são ainda, de algum modo, um país cristão. Se, ao contrário, como fazem os fundamentalistas, os católicos são excluídos desse percentual, então os EUA estão deixando lenta, mas inexoravelmente, de ser um país cristão, isto é, cristão - evangélico.



Edson Douglas de Oliveira
História Unicastelo, 4 semestre

 
NOTAS
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[1] KARNAL (org) História dos Estados Unidos, das origens até o século XXI, p. 46.



[2] Conde Emílio. História das Assembléias de Deus no Brasil, p. 11 – 14.



[3] Mensageiro da Paz, vol III (Artigos Históricos [Quem tem medo dos Crentes?], fevereiro, 1984, p. 41.



[4] TILLICH Paul. Perspectivas da Teologia Protestante, séculos XIX e XX, p. 147.




quarta-feira, 1 de dezembro de 2010

DICIONÁRIO TEOLÓGICO: Dogma

Representação bizantina da Santíssima Trindade.



O dogma (do grego δόγμα, plural δόγματα) geralmente é descrito como uma declaração doutrinária que não admite contestação ou discussões que busquem uma outra forma de síntese. Essa descrição não leva em conta, todavia, que pelo menos na Teologia o Dogma é um sistema em permanente construção de maneira que os artigos de fé que a Igreja tinha como exponenciais no primeiro século da Era Cristã adquirem novas interpretações ou significados séculos mais tarde. Isso não pressupõe, todavia, que o Dogma mude, mas que ele passa a ser lido de uma forma diferente de geração a geração. Assim, por exemplo, a Doutrina da Trindade que ensejou batalhas acaloradas e foi a causa de pelo menos dois concílios (Nicéia e Constantinopla) na busca desesperada de uma fórmula que a definisse de forma clara e consistente, foi simplesmente ignorada e quase banida dos manuais de Teologia Dogmática, pelo menos nas igrejas protestantes, no século XIX.
De um modo geral o Dogma é uma leitura em caráter institucional feita pela Igreja como artigo de fé que será seguido pela comunidade como uma norma institucional. Uma leitura que só pode ser feita pela própria comunidade de fé. Ela não é palavra de Deus, como diz Emil Brunner: Deus pode fazer Sua Palavra triunfar no mundo sem a teologia. Mas numa época quando o pensamento humano está muitas vezes tão confuso e pervertido pelas idéias e teorias extraordinárias, entretecidas pela própria mente dos homens, é evidente que é quase impossível preservar a Palavra Divina sem o esforço intelectual apaixonado para repensar seu sentido e seu conteúdo. (...) Por isso, a dogmática serve primeiramente àqueles que exercem o ofício de ensino na igreja, como clérigos e missionários, evangelistas, pastores e catequistas. Além disso, é útil para todos aqueles membros da Igreja Cristã que desejam lidar com os problemas religiosos que sua fé cria em suas próprias mentes. (...). Por isso, não é "ocupação para todos"mas apenas para aqueles que são capazes de, em necessidade de, um esforço por meio do pensamento (BRUNNER Emil. Dogmática I, p.8). Verdadeiramente a Dogmática refere-se a esta função ensinadora da Igreja, a base da sua existência. (p.17). Evidentemente quem afirma que o Dogma não admite contestação se esquece de que Dogmas como os da Trindade e das Imagens ensejaram discussões que atravessaram séculos de contenta sendo obviamente uma afirmação que revela não só desconhecimento histórico como também teológico sobre os processos de formação e consolidação do Dogma que refletem não autoritarismo mas trabalho intelectual intermitente. Contudo, ainda assim o dogma é um discurso e um discurso que parte de pressupostos da teologia e da história da Igreja para testificar a fé dessa Igreja. A dogmática (...) é a ciência do ensino ou da doutrina cristã. (...) Tanto a Igreja Ensinadora quanto o ensino da Igreja são o lugar no qual a dogmática teve sua origem. Dogmática é uma função da Igreja Ensinadora.. Em termos gerais é um serviço prestado por causa da doutrina da igreja. (BRUNNER Emil. Dogmática, vol.I, cap. I)
A rigor o Dogma não surge com a Igreja Primitiva. Ela apenas pinta elementos embasatórios com os quais os pais da Igreja a partir do quarto século, formularão as doutrinas com as quais a Igreja fundamentará a sua fé. Em geral, o Dogma possui duas fontes distintas, a Bíblia e a Tradição. A Bíblia é fonte primária mas mesmo essa fonte precisa passar por uma aprofundada interpretação hermenêutica para embasar a leitura que se converterá em artigo de fé da própria igreja. Assim, a questão fundamental não é se a Palavra Trindade está na Bíblia, mas sim se a própria Bíblia fala da Trindade e, a partir daí, como a igreja leu e interpretou esse ensinamento até ele se condensar na doutrina que está hoje estabelecida. O fato de autores como Inácio, Hermas, Orígenes, Atanásio, Hilário de Poitiers e Agostinho terem diferentes visões sobre a Trindade não pressupõe divergência ou discordância de opiniões, mas antes, diferentes leituras do mesmo texto bíblico sob o qual se formularam entendimentos que correspondem a visão de fé de sua época consubstanciada no exame da Escritura. A partir do estabelecimento da liberdade de culto, essas diferentes visões e leituras precisarão ser novamente refletidas mas agora num nível episcopal e por diferentes grupos que no entanto representam toda a igreja estabelecida, e assim, se formularão as fórmulas de fé. Se nos dias de Orígenes o entendimento sobre o Dogma correspondia a um grupo ou região geográfica, obedecendo especificidades culturais e teológicas distintas, na época de Agostinho o que prevalescerá será a busca da unidade a partir de referenciais doutrinários básicos que serão encontrados na Bíblia e na tradição por meio dos Pais da Igreja. Dessa maneira serão aceitos como bases dogmáticas os ensinamentos que correspondem ao filtro doutrinário, que representam o ponto de convergência entre a doutrina bíblica e a tradição imediatamente posterior aos apóstolos, sendo eliminado tudo o que pressuponha heterodoxia (nesse caso, a visão dogmática que não se enquadra ou corresponde à visão do conjunto do pensamento da igreja, quer no Oriente ou no Ocidente). Isso explica porque Orígenes, considerado um ortodoxo no século III, será quase anatematizado três séculos depois em virtude do uso abusivo que fazia da exegese alegórica e da filosofia platônica como instrumento hermenêutico de sistematização.


Os teólogos Emil Brunner (1889 - 1966) e Karl Barth (1886 - 1968) cujas Dogmáticas influenciaram a Teologia do século XX.


Quanto a influência da Tradição essa pode se dar em dois níveis, o primeiro, corroborando uma doutrina bíblica que embora descrita no texto bíblico não se acha sistematizada (caso que já vimos na Trindade e também, no âmbito da Pneumatologia, a Doutrina sobre o Espírito Santo). A doutrina sobre o Batismo também segue essa premissa, isto é, a Bíblia (já que está estabelecida como ordenança de acordo com os Evangelhos), mas também é Tradição, no que diz respeito às fórmulas batismais e sobretudo, acerca de quem deve ser batizado. Nesse sentido, o argumento usado não só pelo Catolicismo Romano como também pelas igrejas protestantes históricas (Presbiteriana, Batista, Luterana e Metodista), é que o ensino do batismo não é suficientemente claro no que diz respeito a quem deve ser batizado e que do mesmo modo que o texto bíblico não fala de crianças também não o condena o batismo delas, havendo ainda a tradição de batismos infantis desde o segundo ou terceiro séculos. Nesse sentido, a Tradição se torna dogma, pois a partir de do que nos chega por meio dela é que se formulou um magistério que se tornou referência para a comunidade, ainda que não uma referência consensual no que tange às pessoas do batismo. Contudo, a Tradição não é Histórica e existem dogmas que carecem tanto de fundamentação bíblica como mesmo na própria tradição, como são os casos dos dogmas das Imagens (século VII), do Purgatório (século XIII), da Sagrada Conceição de Maria (1846) e da sua Assunção (1950). No caso do Catolicismo como se tornou impossível separar ambas (porque isso significaria anular ou reavaliar dogmas estabelecidos apenas com base na tradição, e uma tradição, como já se disse sem básica bíblica, apostólica ou histórica) ambas são reconhecidas como base de autoridade mesmo quando não pressupõem a unidade dogmática como aliás o próprio catecismo católico reconhece. É preciso distinguir as "tradições" teológicas, disciplinares, litúrgicas ou devocionais surgidas ao longo do tempo nas Igrejas Locais. Constituem elas formas particulares sob as quais a grande Tradição recebe as expressões adaptadas aos diversos lugares e às diversas épocas. (Catecismo da Igreja Católica 1.83). Nesse sentido, a Tradição já não pode ser dogmática já que ela não converge para uma unidade teológica intrínseca ou pelo menos uma unidade que possa se estabelecer mediante uma sólida base de pressupostos e fundamentalmente, de um respaldo bíblico que lhe tornem evidentes e, por conseguinte, críveis ao simples cristão praticante. É devido a essa imprecisão no que concerne à tradição como fonte de autoridade, tal como Lutero demonstrou ao expor as contradições entre diferentes concílios, que a Igreja Evangélica optou por estabelecer apenas a Bíblia como fonte de onde emana toda a autoridade, ainda que em certos aspectos (batismo por exemplo), a tradição venha a ser acatada como referencial que sirva de embasamento para a prática litúrgica.