quinta-feira, 23 de junho de 2011

ELEMENTOS PARA O ESTUDO DA HISTÓRIA DA IGREJA I



Introdução



Catedral metodista do Rio de Janeiro 

A História da Igreja ainda é uma disciplina problemática na maioria dos seminários evangélicos. Fontes exíguas, profunda dependência de tradutores competentes para que nos sejam legadas produções de fora, pouca atualização nas pesquisas e escassas referências da história das igrejas locais nas diferentes tradições, colocam essa disciplina como o nó górdio da Teologia em nossos dias. Assim, é com apreensão e humildade que nos lançamos nesse labor, conscientes de que escrever uma história da Igreja nos moldes da nova escola histórica é um exercício ingente, mas que, que, por outro lado, não é mais possível atentarmos para uma discussão positivista de um tema que,  na ekklesia, reclama atualização urgente. Contudo, haja vista que tentaremos nos lançar no novo, precisamos primeiro definir com retidão o que significa pensar a História Eclesiástica em termos de nova História? É possível falar numa nova História da Igreja com as mesmas fontes e escapar das rotulações ideológicas ou as lucubrações de que essa mesma História seja, também ela, filha dileta – ou melhor dizendo: a ovelha negra – da Teologia, um ramo dessa mesma Teologia que contempla apenas as linhas demarcatórias de tempo e datas, sem atentar para as especificidades como as mentalidades, as realidades locais à luz do contexto histórico e, sobretudo, as heterodoxias que de tempos e tempos tem se levantado dentro da comunidade cristã?
Para começarmos a responder essa pergunta, precisamos ter em mente o tipo de História da Igreja que temos hoje em nossa disposição. Os compêndios atuais (falo dos que estão disponíveis a nos) não distinguem Eusébio de Heródoto ou Tulcídides e ainda pensamos o momento histórico da Igreja no mesmo âmbito de Mathias Ilírico. Em suma, trata-se de uma história etapista, que não aprofunda o estudo das mentalidades (não só dos grandes personagens), nem o desenvolvimento social e cultural das diferentes ortodoxias e heterodoxias que se constituem na gênese da comunidade cristã. Essa falta de compreensão obnubilou a auto-descoberta da própria Igreja por si mesma e disso sentimos falta ainda hoje, pois, por exemplo, apenas para ficarmos nas heterodoxias, essas só são descritas à luz dos seus críticos ou caluniadores, não nos os restando fontes críveis em que possamos rastrear o surgimento desses grupos, sua mentalidade de grupo e o momento histórico em que elas se situam. O caso brasileiro é ainda mais dramático. São escassos os registros de uma História Eclesiástica que pense a comunidade além de suas lideranças, ficando a maior parte dos volumes disponibilizados constituindo-se tão somente de alfarrábios com nomes e datas que esclarecem e informam muito poucos sobre a natureza, hábitos ou crenças da própria comunidade. É em virtude disso, que precisamos pensar a História da Igreja daqui para frente sob três aspectos fundamentais:
Primeiro: A História da Igreja é a História de uma instituição viva. Ela não se volta apenas para o passado, mas quer entender o seu presente a partir do exame das dinâmicas desse mesmo passado, do modo como o presente lê esse passado, de como esse mesmo presente nos é comunicado pelo passado, afinal, antes de ser Ekklesia Triunphants, a Igreja é, sobretudo, Ekklesia Militants (Lutero, Büllinger) isto é, ela peregrina no mundo e o mundo é o local onde a Igreja trava a sua batalha pela salvação. Ela precisa ser compreendida em termos escatológicos, porque essa Igreja é a expectativa de aspirações escatológicas bem definidas, que vão se desenrolando desde a Ekklesia Primitiva até os nossos dias. Assim, não podemos apenas olhar para o passado de forma lúdica ou saudosista, mas ler no passado as razões de a Igreja ser hoje o que é. A Igreja reflete as tensões de seu tempo, não pode estar imune a elas. E como muitos conflitos são perenes e envolvem a Igreja, ela precisa entender essas relações de conflitos para compreender sua própria vivência no mundo e suas relações com os diferentes grupos sociais. Supor uma relação estática marcada apenas por datas e eventos é não só desconsiderar que a Igreja é formada por pessoas e que as pessoas vivem em sociedade, como também desconsiderar o fato que essa mesma Igreja não está peregrinando pelo mundo, já que não está inserida nas inquietações e perguntas do seu tempo – e que também são as inquietações e tensões da própria Igreja.


Igreja Cristo Bom Pastor, da Igreja Evangélica de Confissão Luterana do Brasil (IECLB) em Joinville (SC)

Segundo: a História da Igreja é uma história em movimento. A leitura ortodoxa que o cristão faz da Bíblia e sua exegese no mundo moderno é movida por perguntas que dizem respeito à sua geração, às necessidades do seu tempo, do contrário não poderíamos pensar em eventos de ruptura como, por exemplo, a Reforma, e que mesmo assim só são momentos de ruptura dentro de certa perspectiva. A Igreja de Lutero é muito diferente da de Spener; o metodismo de Wesley se diferencia radicalmente do que de Melvin Jones porque temos em relação à essas igrejas uma relação espaço-tempo que não pode ser escamoteada. A posição temporal da Igreja determina a sua leitura da Bíblia e até o modo como ela enxerga a sua ortodoxia, até porque, o termo ortodoxo hoje tem uma significação histórica e hermenêutica que varia de tempo para tempo e, por conseguinte, de sociedade para sociedade. Uma história positivista que só contempla datas e eventos não presta atenção nessas especificidades. Assim, o historiador eclesiástico é, como qualquer outro, um estudioso da relação do seu grupo social com o tempo. E se a história é a ciência que estuda o homem no tempo, logo as dimensões da história eclesiástica (e de sua historiografia) só podem ser compreendidos dentro de fatores temporais.
Terceiro: a História Eclesiástica não é uma ciência perdida no seu contexto teórico e metodológico. Como a própria História Secular, ela dialoga com as demais ciências sociais e humanas, porque verdadeiramente é impossível conceber uma História Eclesiástica do ponto de vista das dinâmicas sociais, sem levar em consideração as contribuições com outras ciências e mesmo com áreas do conhecimento que, a princípio, podem num primeiro momento parecerem pouco auspiciosas para se identificar uma contribuição para a História Eclesiástica mas que, ao contrário, revelam muita coisa das próprias relações humanas no contexto mais macro do termo. Além disso, de que modo entender as dinâmicas sócio-econômicas sem recorrermos aos instrumentais teóricos disponibilizados nessas ciências para compreendermos com maior eficiência o papel histórico e contextual da Igreja em seu tempo? Assim, exortamos a todos os que se dedicam ou hão de se dedicar a esse labor, que prestem atenção nas demais disciplinas intelectuais, que não fechem os olhos para elas, pois das mesmas podem bruxulear as luzes que hão de nos proporcionar uma perspectiva mais ampla e consistente do processo histórico da Igreja e sua relação com o mundo moderno. Evidentemente, dadas as afinidades consensuais entre Filosofia e Teologia, é de se esperar que o estudioso dessa ciência tenha, no mínimi, um razoável domínio dessa ciência, pois, para entendermos a formação da ortodoxia e sua relação com as mentalidades, forçosamente a contribuição da Filosofia é essencial, especialmente para o período Patrístico. Também a Política e a Economia não devem ser olvidados dada a natureza cada vez mais complexa da organização e dos modos de produção da sociedade moderna.
Assim, pode-se dizer que a Historia da Igreja é uma ciência em formação. Ela quer entender a comunidade cristã à luz do seu momento histórico e de sua relação com outros grupos e organismos sociais e de que modo essa relação é alterada ou promove alterações no contexto presente. É uma ciência que contempla o movimento, mas também é uma ciência escatológica já que todo o discurso histórico é concebido pela premissa escatológica da remissão vindoura, algo que encontramos sob diferentes matrizes na Reforma e, em tempos mais recentes, em movimentos de vanguarda teológica como a Teologia da Esperança e a da Libertação. É uma ciência que pretende pensar o tempo como fato de transformação e não somente como evento (mas sem excluir o evento) de também, uma ciência que pretende pensar a heterodoxia como causa para o advento e para a consolidação da própria ortodoxia e de certa forma peculiar de visão de mundo de muitos ministérios. A História da Igreja é também uma História da Sociedade, ou pelo menos, de certa parcela da Sociedade, e por isso não pode ser escamoteada. Ela não é uma crônica, mas um evento vivo que exige ser assim reconhecida no tempo e no espaço. Do ponto de vista da Teologia, ela contribui para posicionar o teólogo no tempo e lhe comunicar a escrita da História para que, desse modo, possa entender histórica e criticamente a Ekklesia, mas isso só será possível na medida em que o historiador reconhecer na História Eclesiástica algo além de nomes e datas. Por outro lado, é impossível ao historiador eclesial pensar na Igreja do seu tempo ou de tempos avoengos, sem entender a Teologia que lhes é comunicada nessas épocas.
É preciso deixar claro que quando dizemos que a Igreja está no mundo, não queremos dizer, como parece supor, que ela se deixa influenciar pelo mundo de uma forma mundana, mas que exercem ambos uma determinada relação no tempo e espaço na qual uma irá comunicar suas expectativas e angústias à outra, forçando-a a tomar partido de uma causa ou refletindo sobre si mesma. Lembrando, como os reformadores, que a Igreja peregrina pelo mundo, é natural entendermos ou pelo menos procurarmos entender, o que esse mesmo mundo comunica a igreja numa relação que pode ser por vezes conflituosa ou então, de leniência ou inércia. Seja como for, a História Eclesiástica é a História de uma igreja que está situada no tempo, ela pertence ao seu tempo e sua compreensão histórica e psicológica não se pode dar sem que não prestemos atenção a esse tempo histórico que comunica o seu presente às instituições eclesiásticas e, ainda mais, aos leigos que fazem o dia-a-dia da Ekklesia.

Conceitos gerais de História da Igreja

A História da Igreja é a História do povo cristão, podendo ser tanto tratada de forma homogênea como História do Cristianismo – isto é, englobando todas as ramificações cristãs das mais amplas (católicos, por exemplo) – às comunidades mais específicas (coptas, melquitas, caldeus, maronitas, etc), podendo também se desenrolar por tradições específicas (católicas, protestantes, etc) ou ainda, por grupos interconfessionais localizados no tempo ou no espaço. Assim, é uma história que pode ser tratada tanto de uma forma político-institucional como também de uma maneira local, a partir das próprias vivências e experiências da comunidade, acumulada ao longo de gerações. Nesse sentido, a História da Igreja tem muita semelhança com a História chamada de Secular porque trata o homem no tempo e também no contexto. Esse contexto seja o geográfico (Europa, África, América Latina), temporal (Idade Média) ou confessional (copta, batista, luterano, etc) está presente na pesquisa do historiador da Igreja como no trabalho de qualquer outro historiador. Tal como a História secular, ela pretende compreender o homem (e o homem cristão, numa definição bem explícita) em seu tempo histórico.



Igreja Evangélica Pernambucana (Congregacional) no Recife


Nisso também há outra peculiaridade que precisa ser considerada: embora seja uma história da igreja e espera-se que sua produção se dê nas fronteiras eclesiásticas, isso não quer dizer que pastores ou professores de cursos de teologia tenham monopólio exclusivo desse mister. Ao contrário: a escola francesa dos annales (Lucien Febvre: Martinho Lutero: Um Destino; Marc Bloch: Os Reis Taumaturgos) e historiadores contemporâneos como os ingleses Michael Mullet (pesquisador da Contra Reforma) e Quentin Skinner, (que estudou a evolução do pensamento político do pré-renascimento à contra-reforma em As Origens do Pensamento Político Moderno) e até mesmo os marxistas da New Left Review como Christopher Hill (que pesquisou sobre o papel do puritanismo calvinista na revolução inglesa de 1640) e E P Thompson (que estudou a influência do metodismo nos movimentos operários ingleses em A Formação da Classe Operária Inglesa) mostram claramente que essa distinção não é rigorosamente seguida. Na verdade, cada vez mais autores tem se dedicado à História da Igreja para compreenderem certas dinâmicas da sociedade moderna como a acumulação de capital (Weber: A Ética Protestante e o Espírito do Capitalismo) ou as tensões criadas nas sociedades modernas por conta da industrialização e do individualismo trazido pela filosofia da ilustração (Durkheim: O Suicídio). Isso demonstra, portanto, que o tema História da Igreja está se tornando cada vez mais secularizado o que, pelo menos do ponto de vista acadêmico, é algo deveras auspicioso, além do que, não raro, se verificar que muitas dessas pesquisas não só contribuem para esclarecer aspectos políticos e religiosos vinculados à evolução ou às permanências nas sociedades modernas como ainda, só para ficarmos no exemplo de Marc Bloch, identificar a ligação entre a taumaturgia dos reis ingleses e franceses do medievo com as práticas milenaristas dos movimentos de religiosidade popular encontradas mais recentemente em diversas tradições cristãs, e também nas relações entre religião e poder político, [1] demonstrando mais uma vez o caráter nada periférico desse gênero de pesquisa.
Sendo tão difusa e freqüentemente tênue a linha demarcatória que separa o trabalho do historiador eclesiástico do historiador das mentalidades ou mesmo do historiador político que se dedicam a esse mesmo tema, precisamos inicialmente definir quais são os objetivos de estudo dessa ciência e assim, posicionar tanto o campo do estudioso propriamente eclesiástico (ministro ou leigo) daquele exercido pelo profissional secular da história. Obviamente essa é uma demarcação aleatória e pela própria proposta desse estudo, pretende, sobretudo, municiar o historiador eclesiástico de ferramentas de análise. Porém, não esqueçamos que as fronteiras entre as diversas ciências sociais e humanas são freqüentemente violadas, o que não chega e representar um problema de método, ao contrário: uma história, seja qual for o tema a que se dedique, não poderá ser feita sem o concurso de outros ramos do conhecimento, sem que se comunique com eles.



Catedral da Igreja Presbiteriana Independente em S.Paulo



Primeiro: a História da Igreja ou História Eclesiástica é uma história que estuda o organismo social chamado Igreja, em como esse organismo se apresenta ao longo do processo histórico e as nuanças e particularidades sociais e culturais em que se encontra em momentos tão distintos como a Idade Média, a Reforma e o Iluminismo. Assim, a História da Comunidade Cristã é, sobretudo, a História dos indivíduos que reunidos em assembléia (ekklesia) decidem cultuar a Deus e o senhorio de Cristo ao longo do tempo e de como esse culto tem se manifestado em cada período histórico. Essa história pode ser uma história política – isto é, concentrar-se em personagens e eventos históricos bem demarcados no tempo e no espaço como no caso da História Eclesiástica de Eusébio [2] – como cultural, isto é, focalizar o desenvolvimento de um grupo específico e sua relação com a sociedade do seu tempo. Nesse caso, ainda que não subtraídos em sua importância, os grandes nomes perdem seu espaço em detrimento dos indivíduos anônimos, das peculiaridades da comunidade e das suas expectativas existenciais e escatológicas. Este é o caso do recente livro do professor Gedeon Alencar Assembléia de Deus, origem, implantação e militância (1911 – 1946) [3] que é o total oposto do clássico História das Assembléias de Deus no Brasil do jornalista Emílio Conde que ainda na década de 60 seguia a linha metodológica estabelecida por Eusébio (que, por sua vez, reflete de forma evidente o discurso descritivista das Histórias de Heródoto e Tulcídides). [4]
Segundo: a História da Igreja é uma história que procura refletir sobre a fé da comunidade. Aqui está a diferença mais nítida entre o estudioso propriamente histórico e o eclesiástico, porque enquanto o primeiro procura compreender as relações sociais a partir das fontes eclesiásticas (por meio do qual se reconstituem as mentalidades), na história da igreja o pesquisador atenta para a fé da comunidade e de como essa fé tem sido refletida, vivida e pregada no seu tempo histórico, isto é, como ekklesia militants. Ora, o historiador eclesiástico, tal como o teólogo, não pode se afastar do seu objeto de estudo, porque estudar a História da Igreja é, sem dúvida, estudar também a dimensão de fé dessa comunidade e de como essa fé é não só vivida, mas também defendida, pregada e refletida em relação ao seu tempo. Como diz o professor José Carlos de Souza, da Universidade Metodista de S.Paulo,

Não há dúvidas de que, ao romper com a idéia de um tempo linear, buscando discernir um sentido para o devir histórico, imediatamente relacionado com o evento Cristo, e reflexão cristã foi decisiva para que, ao menos no Ocidente, a própria noção de historicidade fosse estabelecida [5].

A dimensão histórica da fé da ekklesia e seu papel na própria reflexão da comunidade cristã é reconhecida até por historiadores seculares como Marc Bloch: como livros sagrados, os cristãos têm livros de História e suas liturgias comemoram com os episódios da vida terrestre de um Deus, os faustos da Igreja e dos santos. [6] A fé da comunidade se expressa, portanto, em termos históricos e logo, pede uma reflexão histórica sobre o sentido existencial e social dessa fé para o seu tempo, a partir da própria experiência histórica da comunidade, a partir de sua própria vivência da religião revelada e, por isso, inserida na História, transformando-se ela própria em um processo histórico.
Terceiro: a História da Igreja não é apenas uma crônica. O historiador eclesiástico até pode escrever crônicas, mas o cronista não é um historiador no sentido lato do termo porque sua escrita não concebe a Igreja historicamente como um evento social e como parte integrante de uma sociedade em movimento. A descrição de episódios bucólicos ou edificantes é menos a tarefa do historiador do que entender o significado da Igreja no seu tempo histórico e nesse sentido a crônica pode ser um recurso que nos ajuda a entender o processo, mas não explica por si mesmo. Além disso, como sói acontecer aos cronistas, ela não se atenta apenas a uma determinada tradição, mas representa a totalidade do pensar e do viver cristãos sob as diferentes tradições. Evidentemente no propósito que nutre uma história universal (Hegel) é lícito que pensemos a História da Igreja como uma história macro que abranja todas as tradições cristãs, todas as confissões e, naturalmente, esse deve ser um objetivo a ser seguido. Contudo, precisamos chamar a atenção para o fato de que uma história universal precisará tratar todos os grupos cristãos como provenientes de uma mesma origem e separados por crenças e confessionalidades específicas ao mesmo tempo em que, no sentido oposto, uma história confessional não pode ser tomada do ponto de vista de uma denominação, porque, por mais que se tente, ela está ligada historicamente a todo o processo histórico do cristianismo.

A Leitura dos tempos Históricos

Escrevendo sobre a história dos batistas, J Reis aponta para o que entende ser uma permanência grave no processo histórico que decorre do movimento reformador:

Todos devemos mundo a Lutero: foi ele que desfraldou corajosamente o estandarte da revolta contra aquela situação anticristã, propugnando Reforma. Nas suas águas seguiram muitos outros mas não lhe ofuscaram a glória. Mas, infelizmente, os quinze anos de convento, bem como o severo catolicismo da infância, marcaram a vida de Lutero. Muita coisa do catolicismo ainda permaneceu nele. Tendo visto claro num ponto fundamental, a doutrina da justificação pela fé, noutros pontos, entretanto, conservou o que tinha aprendido e praticado durante muito tempo. Nessas condições a Igreja que ele acabou por fazer não era a Igreja cristã em toda a sua pureza. [7]

O mesmo raciocínio é seguido, embora por outro viés, pelo historiador do assembleianismo brasileiro, o jornalista Emílio Conde: No que tange à Obra Missionária, porém, a Reforma Protestante deixou muito a desejar. Embora apregoassem um retorno imediato às Escrituras, os reformadores não assimilaram a urgência da grande comissão. [8] O mesmo Emílio Conde ainda afirma – sem citar fontes – que Lutero teria afirmado que nada mais restava a fazer por aqueles a quem até aquela data (século XVI) ainda não haviam sido alcançados pelo Evangelho. [9]



Assembléia de Deus (Ministério de S.Miguel Paulista) em S.Paulo


Emil Brunner, estudando os diferentes processos históricos dos quais resultaram o catolicismo romano, as igrejas ortodoxas do Oriente e as igrejas que emergem da Reforma, não hesita em definir o catolicismo oriundo da afirmação do poderio do totalitarismo papal como sendo o resultado de um processo revolucionário já que esse catolicismo romano diverge e combate o catolicismo tradicional por um processo revolucionário. [10] Por outro lado, as igrejas situadas na tradição oriental também não alcançaram a evolução plena em direção à ekklesia neotestamentária, estando na verdade, segundo Brunner, á meio caminho entre essa ekklesia e o catolicismo papal [11]. A Reforma, que surge do protesto formal contra os arbítrios do papado e que alcança um eco de poderosa modulação com Lutero e Calvino, também aspira ser uma convergência para a Igreja Primitiva, mas na verdade, como uma antítese permanente, ela só consegue se fragmentar em decorrência das diversas dissenções teológicas das quais resultam grupos – e seitas. Nota-se, porém, em todos os grupos, a mesma intenção de representarem e de reivindicarem a primazia de serem, de algum modo, a Ekklesia neotestamentária [12]. Por isso, com consternação, é forçado a reconhecer:


A Reforma, de fato, restaurou a Ekklesia dos tempos apostólicos? O mérito permanente dos reformadores foi ter reconhecido como nunca tinha sido feito antes ou depois, a grande importância da palavra de Cristo como a fonte de vida da comunidade cristã. (...) os reformadores, portanto, moldaram sua concepção sobre a Igreja exclusivamente em referência à palavra de Cristo, e com isso, deram um forte passo, através dos séculos, para a primeira comunidade cristã da era apostólica. Mas continuar a reivindicar que as igrejas luteranas ou calvinistas são idênticas à ekklesia dos apóstolos é algo que não quero fazer. A definição luterana, ou melhor, Melanchtoniana est autem ekklesia congregatio sanctorum in qua evangelium recte docetur et recte administratur sacramenta (a autêntica igreja é a congregação dos santos onde o evangelho é ensinado é ensinado corretamente e onde os sacramentos são administrados corretamente), certamente contém o discernimento decisivo da natureza essencial da ekklesia; mas ninguém imaginaria que um dos apóstolos reconheceria novamente nesta fórmula a ekklesia da qual ele tinha experiência viva [13].

A exemplo de qualquer obra histórica, as obras que estudam a história da Igreja partem de realidades temporais bem específicas (no caso de J Reis Pereira os anos 80 e no de Emílio Conde os anos 60), o pensamento de Brunner também parte da premissa presente da Igreja. A ekklesia de nosso tempo – e de todos os tempos – tem como meta a reaproximação, a religação com a comunidade cristã primitiva. Nesse sentido, a modernidade seguindo o entendimento da Reforma – apenas para efeitos ilustrativos – só pode pensar em ekklesia em termos de releitura do seu presente, mas esse presente relido a partir da sua relação com a ekklesia militants do seu tempo. Contudo, como reconhece Jacques Le Goff, a Reforma não representa uma ruptura e a pressuposição da modernidade é a ruptura com o antigo [14]. A Reforma pretende romper com o catolicismo medieval e trazer a modernidade na forma do cristianismo primevo perdido com as reformas constantinianas. Assim, o discurso do novo na Reforma – tal como no Renascimento – é o do olhar para trás, buscando saudosamente a ekklesia primitiva da qual o processo histórico fez a comunidade se desprender em algum momento do século IV. E ainda mais: qualquer tentativa no sentido de se compreender a ekklesia em diálogo com o mundo moderno será imediatamente taxada de modernista, que é uma forma mais simpática e talvez menos hostil de se dizer nos dias de hoje que tais proposições são heréticas. O modernismo é rejeitado não somente porque une ou pretende unir a igreja ao tempo presente, mas, sobretudo, porque representa a derradeira ruptura com o passado com a qual a comunidade, seja em que tradição for, pretende se identificar.
Desse modo, a exemplo da Eclesiologia e da Soteriologia, o historiador da Igreja tem diante de si também um discurso em busca da Idade de Ouro da Igreja que, a exemplo das religiões míticas, está perdido em algum lugar no recôndito da origem da humanidade ou da civilização moderna e que como as escatologias encontradas nesses mesmos mitos é almejada como etapa final, incontornável e desejável do devir humano. A única diferença é que ao contrário do que se dá na Teologia, na História da Igreja os fatos estão minuciosamente bem colocados cabendo ao historiador não mais o pesado fardo de especular, mas identificar até onde, seja pela história das mentalidades, seja pela dogmática, é possível identificar na ekklesia militants dos nossos dias aqueles elementos em que ela se aproxima da ekklesia triunphants apostólica ou ainda, caso isso não seja mais possível, de que maneiras o presente da igreja reflete e reproduz as contradições do seu próprio tempo, e nesse sentido, em diálogo imediato com outras disciplinas intelectuais.

NOTAS:

[1] Conforme o pensamento de HERMANN Jaqueline. História das Religiões e das Religiosidades in CARDOSO Ciro Flamarion & VAINFAS Ronaldo (orgs). Domínios da História, p. 341.



[2] Há três edições da História Eclesiástica disponíveis no Brasil: a da Paulus (S.Paulo, 2000), a da CPAD (Rio, 1999) e a da Fonte Editorial (S.Paulo, 2006). Em nosso caso, utilizaremos a versão da CPAD.


[3] S.Paulo, Arte Editorial, 2010.


[4] 4 ed. Rio, CPAD, 2005.


[5] DICIONÁRIO BRASILEIRO DE TEOLOGIA (verbete História da Igreja), p. 476.


[6] BLOCH Marc. Apologia da História, p. 42.


[7] HISTÓRIA DOS BATISTAS NO BRASIL, p. 39.


[8] CONDE Emílio. História das Assembléias de Deus no Brasil, p. 13.


[9] Ibidem, p. 13.


[10] BRUNNER Emil. O Equívoco sobre a Igreja, p. 102.


[11] Ibidem, p. 103.


[12] Ibidem, p. 103 – 110.


[13] Ibidem, p. 109 – 110.


[14] LE GOFF Jacques. História e Memória, p. 196.



BIBLIOGRAFIA:


BLOCH Marc. Apologia da História ou o ofício do historiador. Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 2002.


BRUNNER Emil. O Equívoco sobre a Igreja. S.Paulo, Fonte Editorial, 2000.


CARDOSO Ciro Flamarion & VAINFAS Ronaldo (orgs). Domínios da História. Ensaios de Teoria e Metodologia. Rio de Janeiro, CAMPUS, 1997.


CONDE Emílio. História das Assembléias de Deus no Brasil. 4 ed. Rio de Janeiro, CPAD, 2005.


DICIONÁRIO BRASILEIRO DE TEOLOGIA. S.Paulo, ASTE 2008.

LE GOFF Jacques. História e Memória. Campinas, Editora da UNICAMP, 2010.


PEREIRA J. Reis. História dos Batistas no Brasil.. Rio de Janeiro, JUERP, 2001


Edson Douglas de Oliveira

UNICASTELO História, 5 semestre

Um comentário:

Marcos Magagnatto disse...

Otimo Muinto Bom mesmo