quinta-feira, 29 de dezembro de 2011

A TEOLOGIA NEGRA E A TEOLOGIA AFRICANA III


A Produção teológica da diáspora



Ao lado de Martim Luther King, o pregador e pastor congregacionalista Albert Cleage foi um dos maiores pregadores do movimento pelos direitos civis (Cleage numa de suas pregações nos anos 60)



Como já vimos, um dos pontos de partida da reflexão teológica dos negros da diáspora é o manifesto denominado Declaração Sobre a Teologia Negra, também conhecida como Declaração de Atlanta. Esse documento programático, de 1969, sintetiza boa parte das diretrizes teóricas dessa corrente teológica e que podem ser assim resumidas: a) a necessidade de afirmação do ser da comunidade negra, depois de tantos séculos despojada e privada de sua própria identidade e referências culturais; b) reforçar o caráter da Teologia Negra como uma forma de Teologia da Libertação, lembrando que essa corrente surge no rastro de um amplo movimento de contestação e reivindicação de direitos nos anos 60 e na qual a comunidade negra se encontra diretamente envolvida; c) a Teologia Negra deve ser uma Teologia que confronte os problemas da comunidade negra assumindo, ao mesmo tempo, uma perspectiva de análise acadêmica e pastoral; d) ela identifica o Cristo como o libertador das opressões e misérias da comunidade e declara-se disposta a ir para a luta pela conquista dos seus direitos. Nós temos nossa humanidade. Ou nós a teremos ou a terra será devastada por nossos esforços para consegui-la [1]. Como a Teologia da Libertação latino-americana, a Teologia Negra da diáspora é articulada em torno de palavras-chaves, de maneira que toda a cadeia de pensamento pode ser rapidamente direcionada em torno desses eixos temáticos.

Albert Cleage (1911 – 2000). Nascido em Indianápolis, filho de um médico da classe média negra, passou a infância e a adolescência em Detroit, cidade para onde retornaria para exercer seu ministério pastoral. Estudou Sociologia na Wayne University e depois na Firsk University, bem como Teologia no seminário Oberlin, graduando-se em Sociologia em 1942 e em Teologia no ano seguinte. Até 1951 exerceu o pastorado em S.Francisco, voltando depois para Detroit onde se ligou por um tempo a uma missão presbiteriana do qual posteriormente foi afastado em virtude de suas posições integracionistas, formando então a Igreja da Congregação Central que o projetaria como um dos principais líderes do movimento pelos direitos civis nos anos 60 e também, ao lado de Martim Luther king, um dos seus mais influentes pregadores, celebrizando-se ainda pelos numerosos projetos sociais que desenvolveu junto a comunidade negra de Detroit nessa época. A partir de 1967 passa a se ligar ao movimento do nacionalismo negro fundando nesse ano, em Detroit, o Santuário da Madona Negra e se distanciando cada vez mais das posições integracionistas. Na década de 70 transfere as suas atividades para Calhoun Falls, na Carolina do Sul, onde funda a Igreja Cristã Ortodoxa Pan-Africana, inspirada no cristianismo copta etíope e muda seu nome para Jaramogi Abebe Agyeman, abrindo igrejas desse ministério em Houston e Atlanta. Viveu o resto da vida em Calhoun Falls, liderando dali seu ministério até sua morte em 2000.

A principal obra de Cleage é O Messias Negro (1968) que, embora não seja considerado do ponto de vista teológico o ponto de partida da chamada Teologia Negra, já que se trata de uma coletânea de sermões, tem a virtude de trazer ao debate a tese bastante provocativa do Jesus Negro. A negritude de Jesus é assumida dentro de uma perspectiva teológica, não física. Cleage parte da premissa de que, por ser judeu, Jesus não poderia ser uma pessoa branca, no sentido anglo-saxão e protestante do termo, e não sendo plenamente branco – e nem mesmo, com toda probabilidade, fisicamente – Cleage afirma e defende sua concepção teológica do Messias Negro, de maneira que, embora esquematizada dentro de uma estrutura homilética, não deixa de ter um chamariz teológico significativo . Por outro lado, não se pode dizer que Cleage seja necessariamente original já que essa tese se encontrava esboçada em outros estudos como os do historiador negro menonita Vicent Harding que em Poder Negro e o Cristo Americano (1967) concebe o Cristo da tradição protestante européia como a razão que inspira o racismo, as guerras e todas as formas de exploração humana [3].

James Cone (1938 -). Um dos principais nomes da Teologia Negra, Cone nasceu em Fordyce (Arkansas) graduando-se em Teologia pelo Garret Evangelical Seminary em 1961 e concluindo o mestrado e o doutorado pelo Northwestern Teological Seminary entre 1963 e 1965, passando a exercer suas atividades docentes no Philander Smith College e depois no Adrian College, em Michigan e finalmente no Union Teological Seminary de Nova York, instituição para a qual se transferiu no começo dos anos 70 onde leciona Teologia Sistemática desde 1977. Cone também é doutor em divindade (Doctor of Divinity) do Garret-Evangelical Teological Seminary desde 2000

A principal obra de Cone, Teologia Negra e Poder Negro (1969) reflete bem as tensões entre a teologia pastoral voltada para a mobilização da comunidade e aglutinada em torno dos movimentos civis, quer pacíficos (Luther King) ou não (Carmichael, Newton e os panteras negras). Contudo, a despeito do viés político, Cone procura dar à sua obra um viés, de certo modo, apologético, pois pretende fundamentar, pela perspectiva da palavra libertadora do Cristo, o caráter não somente reivindicatório, mas francamente revolucionário do movimento negro, um caráter revolucionário que a essa altura já não se restringe mais aos movimentos pacíficos do reverendo King, mas aglutina também outras formas de resistência, inclusive, armadas.

Teologia Negra da Libertação (1970). Essa obra que precede em um ano a Teologia da Libertação de Gustavo Gutierrez é uma reafirmação das teses que Cone desenvolve em sua obra anterior. A Teologia Negra, com efeito, crê que todos os homens foram criados para a liberdade, e que Deus está sempre do lados dos oprimidos contra os opressores [4]. Esse pensamento traz implícito outro, de Martim Luther King, acerca da plena igualdade da pessoa humana: o homem é uma criatura de Deus. Se respeitado como tal (...) mas em Cristo, não há judeus, nem pagãos. Em Cristo, não há homens nem mulheres. Em Cristo, não há comunistas, nem capitalistas. Em Cristo não há escravos, nem livres. Somos todos um em Jesus Cristo e quando acreditamos realmente no caráter sagrado da personalidade humana, não exploraremos os outros, não espezinharemos os outros com os pés ferrados da opressão, não matamos ninguém [5]. Desse modo, embora exibindo um discurso mais confrontativo que o do reverendo batista, Cone coloca suas reivindicações no mesmo nível de discurso político-teológico de Martim Luther King, ou pelo menos, do Martim Luther King de após o Nobel da Paz (1964) quando seus discursos e sermões assumem um caráter cada vez mais político.



Os irmãos Cecil e James Cone


O Deus dos Oprimidos (1975). Aqui, Cone já consegue estabelecer uma síntese mais amadurecida de sua cristologia do ponto de vista da comunidade negra da diáspora, e certamente pode ser considerada em sua essência uma obra no estilo da Teologia da Libertação. Cone reafirma as especificidades históricas de Jesus de maneira a enquadrá-lo como Messias Negro – um Messias que se encontra inserido num contexto particular de libertação que se projeta do particular para o geral, isto é, para uma história universal de libertação. Jesus não é somente um personagem histórico, mas é alguém que está presente, ínsito no processo de libertação da comunidade negra porque se insere na História para proporcionar a libertação dos que estão cativos – e o negro, pelas especificidades históricas que já vimos, é um indivíduo que se insere num contexto desesperador porque precisa, anseia e reivindica essa libertação. Por fim, Cristo também será, porque, inserido como está no processo de libertação dos indivíduos, Ele retornará para dar o arremate final na conquista da libertação e remissão dos povos. Vê-se que Cone utiliza a escatologia imanente dos teólogos latino-americanos da libertação para formular sua interpretação do Jesus que se insere pela carne no processo histórico e que permanecendo na História mediante sua pregação, irá restabelecer a justiça por meio da redenção dos oprimidos. A negritude de Cristo é ressaltada outra vez, não porque fosse Cristo exatamente negro – embora, como já exposto, também não possa ser reivindicado como branco no sentido europeu do termo – mas porque é necessária, pois Deus jamais deixou sozinhos os que são oprimidos – e o negro, sem dúvida é um oprimido tanto no sentido político-econômico como no social e teológico [6].

Major Jones (1919 -). Jones estudou no tradicional Seminário Gammon de Atlanta, voltado para a formação de ministros negros, onde obteve sua graduação teológica em 1941, mestrando-se pelo Oberlin Seminary em 1950 e o por fim, recebendo o doutorado na Universidade de Boston em 1957. Como James Cone, Jones liga-se a Igreja Metodista Episcopal Africana pela qual foi ordenado ministro (1956) pastoreando inicialmente no Tennessee, assumindo depois a Diretoria Geral de Educação Cristã desse ministério e a seguir, os comitês de clérigos e de liderança cristã da Conferência Episcopal do Sul. De 1967 a 1985 presidiu o Seminário Gammon e em seguida a capelania da Universidade Central de Atlanta.

Consciência Negra. Uma teologia da Esperança (1971) representa um esforço do teólogo de Atlanta Major Jones de formular uma teologia da esperança para o povo negro a partir das obras de Jürgen Moltmann (Teologia da Esperança, 1964) e Ernst Bloch (Princípia Esperança, 1951). Contudo, é preciso tomar cuidado, pois embora trabalhe com a perspectiva teórica desses autores, Major Jones não quer fazer uso de suas reflexões teológicas, demasiado abstratas para uma teologia que aspira aplicações imediatas. Sua obra é pastoral: ressalta o papel da igreja na vida da comunidade da diáspora norte-americana, antes e após a Guerra Civil (1861 – 1865), para concluir que, diante de uma situação dramática (a experiência do cativeiro e da segregação), era dever da igreja reacender a fé e a esperança da comunidade negra [7]. O tema da teologia negra da esperança será retomado por Jones em Ética Cristã para uma Teologia Negra (1974) onde desenvolve suas reflexões em torno da ética da esperança dentro dos prolegômenos de uma teologia negra da esperança [8].

A Crise de Identidade na Teologia Negra (1975). O estudo do historiador Cecil Cone, irmão de James Cone, não tem por objetivo discutir questões políticas sob viés teológico, mas, ao invés, discutir o enraizamento da Teologia na religião, cultura e vida social do negro estadunidense. Em seu escrito, Cecil Cone coloca a idéia de que a centralidade da vida e da experiência religiosa do negro norte-americano não é a política, mas Deus. O Cristo não é um revolucionário, mas o remidor de um povo, que lhe dá uma identidade, um nome, um lugar na História. A experiência do negro cristão é uma experiência religiosa, da qual a experiência política é uma conseqüência, e não o contrário. A experiência de fé reflete uma busca do cristão negro por uma nova vida de fé em Deus, por meio do conhecimento do Cristo, e não um processo político-ideológico fundamentado ou justificado pela hermenêutica bíblica, tal como na Teologia da Libertação latino-americana. Daí porque para Cecil Cone, o tema principal da Teologia Negra tem de ser a experiência com Deus e não a libertação política dos negros e sua reconciliação com os brancos [9].

Jacquelyn Grant (Georgetown, Carolina do Sul, 1948) foi a primeira afroamericana a receber o PhD em Teologia Sistemática, lecionando atualmente essa disciplina no Centro Teológico Interdenominacional de Atlanta tendo em seu currículo ministrado cursos no Turner Theological Seminary e no Union Theological Seminary, além de exercer o ministério pastoral na Igreja Metodista Episcopal Africana. Na sua principal obra Teologia Negra e Mulher Negra (1979). Esse estudo da teóloga Jacquelyn Grant é uma obra nos moldes da teologia da libertação e das obras de teologia feminista do final dos anos 60 e 70 e procura refletir sobre o significado da experiência religiosa da negritude do ponto de vista da mulher negra. Segundo Jacquelyn Grant, só quando a mulher negra for incorporada ao referencial teórico e à terminologia da Teologia Negra, é que se poderá falar em uma Teologia Negra [10].



A produção teológica da Teologia Africana



O missionário franciscano belga Placide Tempels
 
Como a Teologia Negra, a Teologia Africana parte de uma questão eminentemente pastoral. A construção de uma identidade de fé cristã que tivesse por base a sua própria percepção da realidade e suas especificidades religiosas e culturais. Além disso, assim como no que tange à luta política pela independência, o debate travado no âmbito da igreja africana também tinha por objetivo a conquista dessa igreja, visto como instituição ligada ao imperialismo europeu e, portanto, seu agente e legitimador moral. É preciso lembrar que, diferentemente do que se deu com o Islamismo, na qual se verifica desde o início uma forte resistência contra a dominação estrangeira e que assumiria foros de verdadeira guerra de libertação como no caso da Argélia (1956 – 1962), no Cristianismo, quer o católico, quer o protestante, estabeleceu-se desde o início uma forte relação entre as igrejas territoriais e os governos coloniais de maneira que as próprias igrejas eram parte das estruturas coloniais, precisando, portanto, serem também descolonizadas. Daí porque não se tratava apenas de remover todos os vestígios da administração colonial mas, no caso da Igreja, substituir as lideranças estrangeiras pelas autóctones [11]. Notemos a este respeito que esse processo de substituição das lideranças religiosas católicas e protestantes por grupos autóctones desde o primeiro desses eventos, o encontro de teólogos africanos organizado em Ibadan, no ano de 1969, pelo Conselho Ecumênico das Igrejas. Muitos institutos, como o Centro de Estudos das Religiões Africanas, de Kinshasa, em que os participantes tentaram refletir este ecumenismo pan‑africano, tanto em suas revistas (Cahiers des religion africaines) quanto em seus colóquios – Cristianismo e Religiões Africanas (1978), Cristianismo e Formas Africanas de Espiritualidade (1983), Mediações Africanas do Sagrado – Celebrações Criativas e Linguagem Religiosas (1986). Todas estas iniciativas favoreceram a criação da Associação Ecumênica dos Teólogos Africanos (AOTA). Como escrevem Tshishiku Tshibangu em colaboração com J. F. Ade Ajayi e Lemim Sanneh no artigo sobre Religião e Evolução Social da coleção sobre a História da África, esse esforço de compreender as especificidades da vida religiosa africana partiu das seguintes premissas:



Inicialmente, a abordagem consistia em explorar a teologia da religião tradicional africana sob as suas diversas formas: natureza e atributos do Ser Supremo, natureza e significado do sacrifício, papel das orações e dos rituais religiosos. Distintos dos esforços empreendidos pelos antropólogos e etnólogos agnósticos, geralmente europeus, estes estudos eram o produto de dignitários cristãos e teólogos africanos, os quais consideravam a religião tradicional africana como uma preparação ao Evangelho Cristão, buscando neste quadro espiritual africano, os valores espirituais susceptíveis de trazer uma concepção mais clara aos africanos no tangente a mensagem do Evangelho.

A segunda tendência rejeitou esta démarche, estabelecendo uma distinção entre a teologia da religião tradicional africana e a teologia africana propriamente dita. Rejeitou-se sugerir um diálogo entre ambas. Aos seus olhos, a teologia africana aparece na qualidade de pensamento dos teólogos cristãos africanos, derivada do contato com a Bíblia, interpretada à luz da experiência histórica e da realidade africanas, no contexto de um diálogo com a teologia cristã em outras regiões do mundo não ocidental. Assistiu-se, igualmente, como terceira vertente, à emergência de uma teologia negra ou teologia da libertação, sobretudo na África do Sul, inspirando-se na fé bíblica expressa nas línguas africanas e consoante com as categorias africanas, assim como respirando os ares da experiência e das reflexões dos povos oprimidos em luta pela sua liberação, como os Negros da América do Norte, os Ameríndios e os grupos marginalizados da América Latina.

Paralelamente a esta busca por uma nova teologia, tentou-se igualmente organizar e estruturar a liturgia e elaborar um sistema de ritos sacramentais que, embora fiéis às fórmulas recebidas dos cristãos, levasse em consideração a realidade africana. Perguntou-se, por exemplo, qual seria o possível papel cabível aos estilos e aos instrumentos musicais africanos, bem como descobrir as possíveis adequações entre os ritos cristãos do batismo, do casamento e do sepultamento, por um lado, e as instituições familiares africanas a serem devidamente consideradas nas quais, a atribuição de um nome ao recém-nascido consiste em um assunto de família, onde o casamento não é simplesmente a união entre duas pessoas, mas uma união entre duas famílias, e onde as cerimônias de sepultamento possuem múltiplas dimensões e implicações familiares. Os missionários haviam compreendido que, se a Igreja cristã não quisesse perder o seu significado social e político, a africanização dos seus dirigentes dever-se-ia proceder ao mesmo ritmo, quiçá adiantar-se, àquele das instituições do Estado. Seria primordial que em sua subseqüente luta, especialmente pelo poder econômico e social, pela direção do sistema educativo ou pela elaboração das estruturas do Estado, os porta-vozes da Igreja fossem africanos. Estes novos dignitários da Igreja forçosamente contribuiriam, levando ao conhecimento de sua opinião, no que diz respeito à busca política pela personalidade, pela identidade e pela autenticidade africanas [12].



Vale ainda destacar que além das igrejas tradicionais católicas e protestantes, o cristianismo africano também se destaca, como já vimos, pela existência das igrejas independentes. Elas concentravam‑se, sobretudo, na África do Sul (3.000), na Nigéria (800), no Zaire (mais de 600), em Gana (cerca de 400) e no Quênia (180). Uma das mais importantes destas Igrejas independentes era a Igreja de Jesus Cristo na Terra, fundada pelo profeta Simon Kimbangu. Esta Igreja estimava em aproximadamente 3 milhões o número dos seus discípulos repartidos em várias comunidades localizadas além das fronteiras do Zaire, notadamente na República Popular do Congo, em Angola, Ruanda e Burundi [13]. Não se pode fazer pouco caso desses movimentos independentes, sobretudo o kimbanguismo, que além do seu caráter messiânico exerceu também uma firme ponta de lança durante a resistência contra os colonizadores belgas do Congo. Desse modo, percebe-se que a igreja cristã percebeu que a ruptura do colonialismo em direção a uma igreja cristã africana, que desse modo perenizasse a identidade cristã estabelecida naquelas terras, consistia não somente em substituir os clérigos e as estruturas eclesiásticas estrangeiras por nacionais, mas também, em dar novo sentido litúrgico à música, à dança e a todas as expectativas existenciais dos cristãos africanos, com base nas suas especificidades culturais. Essa sábia opção terá reflexos na própria teologia africana e produzirá duas conseqüências significativas: a) a construção de um cristianismo de caráter comunitário, que transcende as estruturas eclesiásticas convencionais.

Placide Tempels (1906 – 1977). Nascido em Berlaar, na Bélgica, Tempels ingressou no Seminário da Ordem Franciscana em 1924 sendo ordenado em 1930, seguindo então para o Congo como missionário em 1933 onde passa a viver e desenvolver seu ministério missionário só retornando para a Bélgica em 1962, instalando-se no monastério franciscano na mesma cidade de Berlaar onde morreu quinze anos mais tarde.

Os cristãos africanos não se preocuparam apenas em fazer uma leitura ou interpretação exegética do Evangelho, mas em promover sua aculturação, uma interpretação autóctone da civilização africana a partir da perspectiva e experiência cristã [14]. Nesse sentido, a obra do padre e missionário belga têm tremenda relevância porque se propõe em estudar a cultura e civilização africanas pela perspectiva cristã e transcultural. É, sem dúvida com essa obra que se começa a pensar em uma visão de mundo tomada a partir da experiência africana [15]. Embora não seja propriamente uma obra teológica, A Filosofia Bantu tem sua importância de se prestar atenção na cosmovisão de mundo africana e de que modo o Cristianismo pode realizar leituras dessa experiência.

Vincent Mulago (1924 –). Nasceu em Bukavu na República Democrática do Congo (então Congo Belga), Mulago estudou no Congo e em Ruanda e depois em Roma onde realizou sua formação filosófica na Universidade Urbaniana com vistas aos preparativos para o sacerdócio para o qual foi ordenado em 1952. Na mesma universidade fez seu doutoramento teológico com uma dissertação sobre as estruturas eclesiais e sua relação com as comunidades bantu, obtendo nesse período ainda uma licenciatura em Direito Canônico pela Universidade Gregoriana e uma graduação em Jornalismo pela Universidade de Ciências Sociais também naquela cidade. Nomeado pároco da Igreja de S.Francisco Xavier em Katatu, em 1959 vai para o Seminário Menor de Mugeri, fundando ainda o Centro de Pastoral Litúrgica da Arquidiocese de Bukavu, de cuja arquidiocese se tornará cardeal em 1961, e no ano seguinte assume funções de professor na Universidade Louvanium de Kinshasa. Em seus anos na universidade, funda o Centro de Religiões Africanas de Kinshasa (1966) edita a revista Cadernos das Religiões Africanas (1967) e a Biblioteca do Centro de Estudos das Religiões Africanas (1973). Em 1989 recebe o jubilamento e se recolhe para Bukavu onde, todavia, continua desempenhando atividades ministeriais à frente do Centro Diocesano de Pastoral, Catequese e Liturgia e ainda na Universidade Católica de Bukavu, da qual se torna reitor, exercendo essa função até 1997.



Crianças da Eritréia. Os indicadores de natalidade da África estão entre os mais altos do planeta.


Um Rosto Africano do Cristianismo, obra que Mulago publicou em 1965, mas que na verdade trata-se do projeto que desenvolveu para seu doutoramento na Universidade Urbaniana de Roma, dez anos antes, e a exemplo da Filosofia Bantu, predomina como idéia central do livro o conceito de adaptação, da africanização da cosmovisão cristã [16]. Nesse e em outros escritos, Mulago trabalha teses absolutamente provocativas se considerarmos que essa provocação parte da cosmovisão africana e não da leitura européia e ocidental. Em sua leitura da cosmovisão bantu, Mulago observa que embora sem excluir Deus como fonte de vida, ela é, em sua essência, antropocêntrica. Por outro lado, as práticas ancestrais (magia, feitiçaria e culto dos antepassados) podem ser preservadas quando da aplicação dos seus princípios positivos em convergência com a ética cristã, e, além disso, ética bantu se baseia na experiência da comunidade, sendo em si mesma essencialmente comunitária o que resulta em uma experiência de solidariedade no sentido pleno do termo. Isso, todavia, não quer dizer que todo o pensamento do teólogo zairense convirja para uma espécie de ecumenicidade, pois em sua proposta também se apresentam implícitos elementos que precisam ser trabalhados na cosmovisão bantu como a centralidade de Deus como expressão não apenas idealizada, mas plena na mente e no coração do indivíduo, o melhoramento das condições gerais do indivíduo, sua visão de mundo e suas próprias perspectivas, mediante a Palavra do Evangelho, o combate à poligamia e outras formas de relação extra-matrimonial, e finalmente, Mulago pensa que o ponto mais fraco da ética tradicional bantu é o problema da interioridade: no espírito de muitos bantu tradicionais não existe o pecado por desejo, enquanto este não se realize. Aqui a moral cristã é desafiada a formar as consciências para uma compreensão mais justa da interioridade e da intenção do agir moral.

http://club-k.net/index.php/sociedade/index.php?option=com_content&view=article&id=1081:ica-bantu-africana-e-a-frista-perspectiva-de-vincent-mulago-domingos-da-cruz  27/12/11. Desse modo, não é totalmente certo que Mulago tente aqui uma síntese como se poderia processar, por exemplo, na teologia acadêmica européia, pois a ética bantu impõe suas próprias barreiras quanto à cosmovisão de mundo que o Cristianismo de algum modo, terá de superar.

Alexis Kagame (1912 – 1981) nasceu Kiyanza, Ruanda, sendo por origem ligado a alta nobreza tutsi. Tendo sua família se convertido ao catolicismo na época em que Ruanda, outrora colônia alemã, foi transferida para a suserania da Bélgica, Kagame foi estudar em colégios católicos ingressando depois no Seminário Regional de Nyakibanda onde foi ordenado sacerdote em 1941. Em 1950 se tornou o primeiro Africano a ganhar participação no Royal Institut Colonial Belge, depois Académie Royale des Sciences d'Outre-Mer e dessa data até 1957 trabalha no jornal católico ruandense Kinyamateka, publicado em língua kinyarwanda desde 1933, que segue a linha de defesa dos privilégios sociais da minoria tutsi, grupo étnico ligado às autoridades coloniais belgas, e que monopolizava os postos administrativos intermediários da administração colonial, contra os hutus, marginalizados do resto da sociedade, e como insistisse em defender esse status quo acaba lhe resultando em uma censura eclesiástica e sua chamada a Roma, aproveitando o período em que vive na Europa para se doutorar em Filosofia pela Universidade Gregoriana de Roma, além de se ligar ao grupo dos Les Noirs Prêtres, que pretendia usar a religião cristã para a afirmação do nacionalismo africano. De volta a Ruanda em 1958 no momento em que eclode um levante hutu que resulta em mais de duzentas mortes, mas como estava diretamente ligado ao movimento pela independência do país, parece ter sido poupado por essa razão, embora permanecesse vinculado aos seus interesses tribais. Professor da Universidade de Lubumbashi e defensor da africanização do Cristianismo, Kagame morreu em Nairobi durante uma visita oficial ao Quênia.

Desde a publicação de sua obra A Filosofia Banto Ruandense em Bruxelas (1956) que o teólogo de Ruanda se firmou como um dos principais nomes da Teologia Africana em seu esforço de promover a releitura nacionalista da cosmovisão cristã, especialmente na versão católica. Sua proposta é, basicamente, promover a transculturação do cristianismo, por meio de sua absorção pelos valores ancestrais das sociedades africanas para que, desse modo, se perenize a sua mensagem, ultrapassando os limites impostos pelo colonialismo, tanto do ponto de vista das estruturas eclesiais quanto das formulações litúrgicas. Se os africanos tinham um passado, certamente também teriam uma cosmovisão que moldaria seus valores, sua ética, sua percepção do mundo e seu enfrentamento das demandas por ele impostas, cosmovisão essa que deveria ser suficientemente ampla e homogênea para absorver e forçar a transculturação mesmo de religiões que se propõem mundiais como o Cristianismo e o Islamismo [17].



Países como o Sudão ainda apresentam problemas crônicos relacionados à fome que afetam, sobretudo, as crianças. Os desajustes sociais e as situações de exclusão geraram uma ampla reflexão teórica que, a partir dos anos 70, encontrou seu campo maior de expressão na Teologia Negra Sul-Africana.
 
África do Sul. No extremo sul do continente africano, a África do Sul forma uma comunidade com uma situação religiosa e política bastante peculiar. É uma das poucas regiões do continente em que os cristãos (católicos e protestantes) formam ampla maioria e também é ali que a comunidade negra foi mais completamente esmagada por um sistema de opressão ainda mais radicalmente segregacionista do que o norte-americano já que o apartheid, o sistema de segregação total imposto pela minoria branca sobre o resto da população a partir de 1948, simplesmente excluía da vida política, econômica e social 83% da população do país, dos quais 74% negros nativos do continente e mais 9% de asiáticos (principalmente indianos) introduzidos no país pelos ingleses no fim do século XIX. Como nos países coloniais, ali a Igreja exerceu uma influência poderosa na legitimação do regime posto que a minoria branca de origem holandesa e confissão calvinista, que se instalou na região a partir de 1614, teve nas instituições eclesiásticas um elemento não apenas de consolidação, mas também de legitimação teológica do sistema. Embora o sistema apartheid defendido pelas igrejas reformadas sul-africanas tenha subsistido por tanto tempo, sobrevivendo, inclusive, ao colapso do sistema colonial europeu, e considerando os efeitos deprimentes – não só sociais, mas também psicológicos e políticos – que semelhante política trouxe para a população negra e asiática da região, foi somente na reunião da 21º Assembléia Geral da Aliança Reformada Mundial, reunida em Otawa, no Canadá (17 a 27 de agosto de 1982), que se condenou aberta e explicitamente o governo sul-africano e o envolvimento dos clérigos da igreja reformada sul-africana no apoio ao regime. O apartheid é um pecado, sua justificação moral e teológica é uma paródia do Evangelho e o persistente desprezo que ele manifesta pela palavra de Deus é uma heresia [18]. Daí porque, ante uma demora da reação internacional contra o sistema, ainda mais que no contexto da guerra fria o país, aliado dos Estados Unidos, contava com o apoio dos governos conservadores (Reagan e Margareth Thatcher, no Reino Unido) e assim conseguia se colocar à margem das sanções da ONU, a própria comunidade negra precisou se mobilizar e enfrentar, na maior parte do período da segregação violenta, a luta pelo restabelecimento dos seus direitos e da sua dignidade.



O fim do regime segregacionista sul-africano não acabou com as desigualdades sociais como mostra a permanência de guetos pobres nas imediações das grandes cidades sul-africanas como o dessa foto, em Joanesburgo.


Como resultado dessa situação excepcional, a teologia sul-africana se distingue das demais teologias do continente porque ela é uma teologia nacionalista, onde se busca recuperar a identidade e a condição humana do homem negro, mas também é uma teologia de libertação (no sentido latino-americano do termo) porque se insurge contra uma situação completa de exploração desumana e insuportável. Ela surge a partir de 1971 com a publicação da coletânea de Ensaios de Teologia Negra, publicados após o colóquio do Movimento Cristão Universitário e, naturalmente, pela força de seu conteúdo, proibidos de circular no país, sendo reeditado em Londres dois anos mais tarde com o título de Teologia Negra: a Voz Sul-Africana. No livro, essa teologia se declara contra a escravização espiritual do povo negro e contra a perda da dignidade e do valor humano desse mesmo povo. É uma teologia à procura de novos símbolos, mediante os quais afirmar a comunidade negra. É uma teologia dos oprimidos, feita pelos oprimidos para a libertação os oprimidos [19]. Embora haja no livro um ensaio de James Cone, é totalmente errado supor que essa teologia negra sul-africana é importada, pois, como lembra Rosino Gibbelini, a teologia sul-africana tem uma contextualização precisa e uma dinâmica própria [20].




O fim do regime colonial abriu caminho para  tomada da consciência política e da necessidade de criar novos instrumentos de representação das sociedades recém-emancipadas (propaganda política governamental na Namíbia, país que viveu sob o controle político da África do Sul de 1919 a 1990 quando conquistou sua independência)


A partir daí a teologia negra sul-africana enveredará pelo caminho da construção de uma identidade negra que rejeita a limitação em espaços etnográficos e culturais, procurando localizar o homem em seu contexto e apreender suas necessidades, como pondera o teólogo luterano Manas Buthelezi [21]. Sem se considerar o homem que existe por detrás da cosmovisão, não se tem como pensar teologicamente nesse mesmo individuo que vive e sofre processos reais de exploração e humilhação. O arcebispo anglicano Desmond Tutu, então bispo quando recebeu o prêmio Nobel da Paz de 1984 por sua luta contra o apartheid também vai pela mesma linha: a teologia negra é a teologia da identidade negra no continente africano e recusa a medida consensual estabelecida pelo ocidente branco e europeu. É uma teologia que pretende resgatar o direito do negro a si mesmo, à sua vida e à sua dignidade. E deixa bem claro o caráter de teologia da libertação dessa corrente em seu escrito sobre A Teologia da Libertação na África, apresentado no Colóquio de Acra, em Gana (1977). Os que falam de justiça e de uma distribuição mais eqüitativa da terra são freqüentemente acusados por certas pessoas “religiosas” de fazer política e são exortados a rezar mais e a falar menos dessas coisas. Mas nós que fazemos teologia da libertação, acreditamos que semelhantes exortações sejam extremamente arrogantes, pois presumem que não tenhamos rezado antes. Respondemos nós que também temos um real encontro com Jesus Cristo na oração, na meditação, no estudo da Bíblia e nos sacramentos. Mas é justamente esse encontro que nos leva a falar e a agir, como fazemos. Não é nossa política que nos inspira, e sim nossa fé [22]. Em Adeus à Inocência (1977), o teólogo mestiço reformado Allan Boesak traça linhas de pensamento análogas às de Desmond Tutu: a autoconsciência dos povos conquistada pela vitória sobre os regimes coloniais destruiu à inocência do apartheid que via nesse esmagamento da consciência dos indivíduos uma das razões para dominar sobre eles. Nesse sentido, a teologia negra, que reflete essas tensões, é uma teologia-em-situação (ou teologia contextual) que tem essa peculiaridade por conta da segregação racial, devendo por isso se articular pelo discurso da Teologia da Libertação, tal como em suas congêneres latino-americana e asiática. A africanidade abrange a totalidade da vida, isto é, não se expressa mais apenas na cultura e no nacionalismo, mas na integralidade do individuo, e nesse sentido faz uma alerta importante que terá repercussões em longo prazo quando, por exemplo, pensarmos no genocídio étnico de Ruanda (1994). A Teologia da Libertação Negra de forma alguma pode levar a separatismos e exclusivismos étnicos, mas deve tratar da libertação total do homem negro, em todas as comunidades e grupos. Por certo, a teologia negra é uma teologia da libertação na situação de negritude. Para os negros, é o único modo legitimo de fazer teologia. Mas somente dentro da moldura da teologia da libertação (...) como teologia da libertação em situação no amplo horizonte da “libertação total.” [23]. E parece que as idéias de Boesak foram levadas em conta quando, após o fim oficial do apartheid (1989) as igrejas sul-africanas começaram a refletir seriamente sobre o novo momento histórico e a necessidade de promover a reconstrução e a integração total dos indivíduos de maneira a superar as tensões e os conflitos existentes até as vésperas do fim do regime segregacionista. [24]. Assim, à libertação, palavra-chave que constituiu o cerne da Teologia Negra sul-africana nos anos 70 e 80, adicionou-se, nos últimos anos, a palavra reconstrução, indicação da necessidade de um esforço coletivo de toda a comunidade para superar seus antigos conflitos.



Conclusão



Vê-se, desse modo, que existe uma profunda convergência entre a teologia da diáspora e aquela produzida no continente africano: 1) ela parte das especificidades da condição do homem negro em situações de segregação e desmoralização sistemática de sua condição. 2) ela é uma teologia que procura resistir em todas as frentes, contra a segregação sulista nos EUA, contra o apartheid sul-africano e contra o colonialismo das potências européias. 3) ela é nacionalista porque concebe o negro como um cidadão de uma pátria, mesmo que não definida por fronteiras geográficas, como nos EUA, mas que se firma pela sua própria especificidade étnica ou que busca a libertação política e social como na África. Mas também tem especificidades como o viés nacionalista transcultural da teologia africana e o discurso acentuadamente político da teologia negra norte-americana e que também reaparecerá, sob outras formas, por se situar em outro contexto, na teologia negra sul-africana. Contudo, esse nacionalismo acaba por si só criando uma situação-problema como os distúrbios raciais de Los Angeles (1993) e o monstruoso genocídio de Ruanda no ano seguinte demonstram que é até que ponto essa especificidade étnica deve ser declarada, exacerbada e reivindicada em detrimento de uma concordância e um princípio de respeito absoluto pelo individuo em suas diferenças essenciais, conforme o magistério paulino. Não pode haver judeu nem grego, não pode haver escravo, nem livre, não pode haver homem, nem mulher, pois todos vós sois um em Cristo Jesus. (Gálatas 3.28. Tradução Brasileira)



NOTAS:



[1] GIBELLINI Rosino. A Teologia do século XX, p. 395.

[2] Ibidem, p. 401

[3] Ibidem, p. 401 – 402.

[4] Ibidem, p. 399.

[5] LUTHER KING Martim. O Grito da Consciência, p. 114 – 115.

[6] GIBBELINI Rosino, ob cit, p. 402 – 403.

[7] GIBELLINI Rosino, ob cit, p. 404 – 405.

[8] Ibidem, p. 405 – 406.

[9] Ibidem, p. 407 – 408.

[10] Ibidem, p. 410.

[11] História Geral da África, vol VIII, p. 613.

[12] Ibidem, p. 615 – 616.

[13] Ibidem, p. 623.

[14] Ibidem, p. 810.

[15] GIBBELINI Rosino, ob cit, p. 457 – 458.

[16] Ibidem, p. 459.

[17] Ibidem, p. 814.

[18] GIBBELINI Rosino, ob cit, p. 468.

[19] Ibidem, p. 469.

[20] Ibidem, p. 469.

[21] Ibidem, p. 468 – 469.

[22] Ibidem, ob cit, p. 471 – 472.

[23] Ibidem, p. 473.

[24] Ibidem, ob cit, p. 473 – 474.



BIBLIOGRAFIA:



GIBBELINI Rosino. A Teologia do Século XX. 2º ed. S.Paulo, Loyola, 2002.


HISTÓRIA GERAL DA ÁFRICA, vol VIII. Brasília, UNESCO, 2010.


LUTHER KING Martim. O Grito da Consciência. Rio de Janeiro, Fundo Universitário de Cultura, 1968.


Edson Douglas de Oliveira

Licenciado em História.



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