O CONCEITO DE CRISTIANISMO ARRELIGIOSO DE DIETRICH BONHÖEFFER (um estudo)

Para Ana Paula Aquino (SP), Maria Lúcia Barbosa (PB), Valdir Cesário (SP) e outros que buscam a verdade fora das cadeias da religiosidade semi-pagã do nosso tempo.

Introdução

O teólogo alemão Dietrich Bonhöeffer (1906 - 1945) estudante de Teologia em Tübingen (1923)

Durante quase dois milênios a eclesiologia tratou o ensino da Igreja pela perspectiva da salvação dentro da ekklesia, portanto, a condição essencial (na verdade única) da salvação do individuo e de sua recepção no Reino de Deus é a participação na ekklesia, sendo ainda que a eclesiologia da Reforma acrescentaria a tese de que a verdadeira igreja é aquela que ministra corretamente os sacramentos e prega a Palavra, conforme a ênfase do discurso reformador no resgate da pregação da Bíblia, conforme Melanchthon [1] . Daí afirmações de que a ekklesia é o único lugar onde se pode viver na comunhão com Cristo (Segunda Confissão Helvética, art. 17); de que devemos fazer parte dela para obter a salvação (Confissão Belga, art. 28); E esse entendimento foi preservado até muito tempo depois da Reforma: A Igreja visível de Cristo é uma congregação de fiéis na qual se prega a pura Palavra de Deus e se ministram devidamente os sacramentos, com todas as coisas a eles necessárias, conforme a instituição de Cristo (25 Artigos da Igreja Metodista, art. 13). Cremos que uma Igreja visível de Cristo é uma congregação de crentes batizados, associados pelo pacto na fé e comunhão do evangelho; observando as ordenanças de Cristo; governados por suas Leis, e exercitando os dons, direitos, e privilégios investidos neles pela sua Palavra; que seus únicos oficiais bíblicos são bispos, ou pastores, e diáconos, cujas qualificações, reivindicações, e deveres são definidos nas epístolas a Timóteo e Tito. (Confissão de New Hampshire, art. 12). Vê-se assim que a pregação da Palavra e a ministração dos Sacramentos fazem parte, em todas as tradições evangélicas, do veraz testemunho da igreja cristã. Onde tais coisas não são feitas, ali não há a igreja, nem a comunhão, nem Cristo tampouco.

Apesar disso, porém, ao longo do século XX, o fenômeno da secularização tem produzido uma série de efeitos deletérios nas estruturas eclesiais. Na Europa, descristianização e fechamento de templos, e nos Estados Unidos saída de pessoas das igrejas, não obstante ainda permanecerem situadas dentro de suas respectivas identidades confessionais, fenômeno que também já começa a aparecer em estatísticas no Brasil. É bem verdade que com o fim do comunismo no Leste Europeu, viu-se, nos anos 90, o despertamento de estruturas eclesiais que pareciam ter desaparecido de todo como o catolicismo na Polônia e as igrejas ortodoxas nos países da antiga URSS, e inegavelmente, o fato de terem sobrevivido a um regime oficialmente ateu que por décadas bombardeou suas sociedades com um intenso processo de secularização, é um dado significativo da força dessas igrejas e de como suas estruturas eclesiais estavam solidamente enraizadas no âmago da população. Contudo, precisamos lembrar que tanto a Igreja Católica na Polônia como a Igreja Ortodoxa Russa estavam solidamente enraizadas em suas sociedades, de maneira que nem as partilhas da nação polonesa no século XVIII, nem o holocausto da Segunda Guerra, nem o stalinismo soviético, mostraram-se capazes de suplantar séculos de organização enraizadas na vida e da cultura dos povos mencionados. Poderíamos dizer que hoje, com a ampla secularização da sociedade ocidental, tais igrejas, firmadas e justificadas por esmerada liturgia, sobreviveriam a esse fenômeno ou e, ao contrário, submergiriam na maré revolta do secularismo, como já ocorre na Europa Ocidental? E ainda: é possível pensar em uma experiência de fé fora das instâncias eclesiais, fora das formas tradicionais do discurso religioso, quer do ponto de vista litúrgico, quer quanto da pregação, e mais ainda? Isso é desejável? Ou a igreja deve, de alguma forma, lutar para resgatar seu papel na sociedade moderna?

A crise da Igreja na Pós Modernidade

Bonhöeffer na década de 30

A Folha de S.Paulo, de 15 de agosto, publicou um artigo de matéria de capa sobre o aumento do número de evangélicos sem vínculos com Igrejas que subiu de 4% em 2003 para 14% em 2009. O levantamento, que tem por base a Pesquisa de Orçamentos Familiares do IBGE inclui todo tipo de crente que se declarou evangélico, mas que, por outro lado, não se vinculou ou possui qualquer vinculação a alguma identidade confessional. E mais: o POF ainda detectou que está aumentando o número de pessoas que se declaram filiadas a alguma religião não detectada pelos pesquisadores em outros tempos. O POF também confirma o fenômeno já verificado em censos anteriores de queda do número de católicos e protestantes históricos, com o fenômeno inverso do crescimento das igrejas neopentecostais. Agora, porém, estamos vivendo outra situação em que, da mesma forma que os católicos não-praticantes, vemos também evangélicos que não se vinculam (ou porque não se identificam ou porque não querem mesmo se identificar) com nenhuma denominação confessional. Pior: ao confirmar que esse crescimento se manifesta mais vigorosamente nos segmentos da população com maior fluxo demográfico, enquanto os católicos se situam nas camadas que seguem caminho inverso, verifica-se a cada vez maior dependência dos evangélicos pentecostais de fatores demográficos como instrumentos de afirmação do seu crescimento o que, para uma população que está em processo de envelhecimento, pode ter efeitos muito similares aos que já se verificam no mundo europeu onde as igrejas mal estão repondo as suas próprias perdas biológicas.

Esse fenômeno que já detectamos em outra ocasião aqui mesmo nesse blog (Ponto de Vista, Dezembro, 2010) em relação aos EUA vem revelar mais uma vez que o conceito denominacional está não só em franco desuso, mas mesmo em declínio tanto na América do Norte como no Brasil e que as causas podem ser explicadas da mesma forma, já que seguem quase que um mesmo padrão. Como diz a pesquisadora Diana Lima do Instituto de Estudos Sociais e Políticos, “as distinções denominacionais talvez não façam para população o mesmo sentido que fazem para religiosos e cientistas sociais. Tendo um Jesus Cristo ali para iluminar o ambiente, está tudo certo” (Folha de S.Paulo, 15/08/11 p. A4). É claro que ainda é uma hipótese, mas o simples fato de esse dado ter sido detectado numa pesquisa de diagnóstico domiciliar já indica uma tendência. Não se trata, portanto, de uma simples fuga da Igreja, embora algumas denominações como a Universal tenham verificado verdadeiro êxodo (nesse caso, de 24%) no mesmo período, mas, na verdade, uma mudança do sentido de identidade cristã da parte de muitos indivíduos que, quer por desapontamento com antigas lideranças ou igrejas, ou ainda porque não aceitam mais se submeterem ao episcopalismo vitalício (Gedeon Alencar) colocaram-se propositalmente à margem das instituições eclesiásticas, o que faz com que o católico e o evangélico já não se identifiquem mais confessionalmente, mas genericamente, por meio de alguns elementos de fé comuns. Se isso for confirmado as igrejas, sobretudo aquelas mais fundamentalistas, serão forçadas a rever seus conceitos e estratégias para se adaptarem a um tempo novo em que posturas denominacionais serão vistas, doravante, como um sinal de reacionarismo bitolado, ininteligível ao homem moderno.

Isso porque esse fato produz vários impactos diretos na vida e na rotina das denominações, sobretudo das grandes, como por exemplo, o modo como o trabalho missionário e evangelístico tem sido feito até hoje, porque, se o missionário é aquele que leva a Palavra de Deus ao não crente (partindo da hipótese de que qualquer indivíduo não-evangélico não seja cristão, mesmo que seja católico ou ortodoxo), como definir então dessa forma aquele que não é crente, se esse mesmo não-crente se entende como cristão porque, de algum modo, O coloca na sua existência? Também o sentido da pregação será radicalmente mudado, porque a partir desse momento, o Cristo que salva não estará mais associado a uma denominação ou tradição, mas ao reconhecimento do Seu senhorio sobre a vida e as obras desse determinado indivíduo. E também mudará o discurso em relação aos grupos facciosos ou sectários que deixariam de ser situados fora da comunidade cristã por sua cristologia peculiar (testemunhas de Jeová) ou pela manutenção de certos ranços veterotestamentários (adventistas). Os pastores e pregadores avivalistas precisarão reciclar seus conhecimentos e sua linguagem viperina e denominacional e tornarem a sua pregação mais abrangente, trazendo o Cristo e não mais a estrutura eclesial, para o centro da vida cristã, deixando ao convertido a opção de se filiar à igreja que quiser, mas preservando essa centralidade cristológica em sua vida devocional. Tudo isso precisará passar por uma nova compreensão do significado de vida e postura cristã, bem como de redefinir o sentido do ser cristão em uma sociedade cada vez mais dessacralizada, embora também, o que é paradoxal, mais sedenta de qualquer forma de contato com o Sagrado.

Dietrich Bonhöeffer. Década de 30

Isso é um pormenor significativo: as pessoas estão deixando as igrejas, mas não estão se divorciando de qualquer noção de significado da Sacralidade. Querem viver a experiência cristã no recôndito de sua vida e, preferencialmente, na sua casa, mas não querem assumir uma postura denominacional; portanto, não estamos vendo um fenômeno similar ao da Europa em que a dessacralização já se tornou em alguns países sinônimo de descristianização. Ao contrário: no Brasil, a busca do Sagrado (qualquer forma de Sagrado) é uma realidade evidente e persistente que, por um lado, confirma o entusiasmado sincretismo do nosso povo (e, nesse sentido, a crítica feita recentemente pelo papa Bento XVI de que o “supermercado da fé” encontra cada vez experiências mais inusitadas e variadas de pretensa intercomunicação e ligação do homem com o Sagrado), e por outro, demonstra que a complexidade de visão de fé da sociedade brasileira ensejam mais preocupação do que otimismo nos segmentos fundamentalistas que comemoram ufanistas números como o dos 50% da população brasileira “evangélica” em 2020. Que tipo de evangélicos serão esses? Ao menos é possível garantir que pelo menos a metade dessa gente será composta de crentes fiéis? E o que é pior: afora essa presunção tipicamente constantiniana em achar que se converte um país de perfil religioso tão complexo como o Brasil apenas por meio de campanhas evangelísticas de apelo emocional, sem uma conversão das mentalidades e da visão de mundo, e sem um projeto fortemente assentado na educação como premissa de libertação do individuo do seu jugo de ignorância, superstição e exploração, o que é mais provável que aconteça é que apenas troquemos o perfil sincrético de nossa população do catolicismo para o pentecostalismo, mantendo os mesmos vícios e práticas. E não é difícil de isso acontecer considerando o sucesso com que práticas como unções com sal grosso e óleo, sessões de descarrego e campanhas de bênção financeira vem tendo cada vez mais sucesso no meio pentecostal, ao ponto de serem até mesmo copiadas em algumas igrejas católicas. Aliás, que o fenômeno está preocupando os círculos mais fundamentalistas fica evidenciado pela chamada Carta de Campinas, de 28 de agosto de 2010, onde a liderança das Assembléias de Deus reconhece sabiamente a disseminação do problema de forma cada vez mais exasperada no meio pentecostal:

Perdemos “bandeiras históricas”, como, por exemplo, o anúncio do Evangelho Integral: Jesus salva, cura, batiza com o Espírito Santo e em breve voltará. (...) somos cristãos (religiosamente falando), herdeiros da teologia reivindicada pelos reformadores, mas ainda não conseguimos exercer influência no aspecto social do país (...) constatamos uma inconciliação (sic) entre aprofundamento da Palavra e poder do Espírito. Por conseqüência, elegemos a experiência como elemento fundante de nossa teologia. Tem havido ênfase no emocional, em detrimento do racional, confundindo emocionalismo com a “vontade do Espírito” e uma forte tradição à cultura do não pensar. (...) As igrejas pentecostais estão se “neopentecostalizando.” tal fato se dá por falta de formação bíblico-teológica. Assim, algumas igrejas estão reproduzindo as práticas estranhas à Bíblia e à tradição do Pentecostalismo histórico. [2]

O fenômeno que ora se mostra nas estatísticas também já se verifica há tempos nos Estados Unidos, país que, pelo menos do ponto de vista dos grupos fundamentalistas extremados, sempre foi apresentado como nação cristã (no sentido protestante ou evangélico-pentecostal do termo). Já na década 50 Paul Tillich nos adverte do perigo desse mito.

Sempre ouvimos aqui nos Estados Unidos, discursos que dizem “nós somos uma nação cristã.” Que quer isso dizer? Certamente não somos uma nação cristã em sentido empírico. Somos extremamente anticristãos, como de resto, todas as nações da terra. Talvez se queira dizer que há em nossa vida secular, e nas diversas expressões de nossa vida nacional, uma substância que tem sido moldada pelo cristianismo. Se entendemos assim, talvez a frase esteja correta, embora seja muito perigosa, especialmente quando usada em propaganda anticomunista. Nesse momento, a frase se torna inaceitável, pois nenhuma nação é totalmente cristã ou pagã, não importando as teorias seguidas pelos governantes. Nenhum dos lados é correto [3].

E também Reinhold Nielbuhr segue a mesma premissa:

O inadequado otimismo sobre a situação atual ou perspectiva futura da religião na civilização moderna pode emanar apenas de uma análise muito superficial da vida moderna. Nos Estados Unidos esse otimismo é justificado pelo inegável prestígio da igreja na mente popular e na vitalidade das instituições religiosas. Na Europa o otimismo não é apoiado pelos mesmos fatos. No entanto, a América é, em muitos aspectos mais pagã do que a Europa, o que significa que a vitalidade das instituições religiosas em si não é uma prova de vida religiosa autêntica. O fato é que nós estamos vivendo em uma civilização completamente secularizada que perdeu a arte de trazer seus motivos dominantes sob qualquer tipo de controle moral.

Os acontecimentos recentes na Europa revelam que o povo ocidental são tribalistas impenitentes, e pouco aprenderam com a grande tragédia. Eles parecem faltar a imaginação para perceber a loucura de seus modos, e humildade para conceber a sua loucura como pecado. Enquanto nós, na América formos afetados pela piedade da Europa, o sentimento de superioridade moral, que é sempre a raiz daquela piedade, será baseado na ilusão. Nós não somos mais morais do que a Europa, mas a nossa grande riqueza e nosso isolamento geográfico comparativo nos salvam de sofrer quaisquer conseqüências imediatas das nossas loucuras morais. Apesar do vigor das instituições de religião em nossa vida nacional, não há qualquer vestígio de motivação ética em nossa conduta nacional. Ao mundo nós aparecemos, o que nós somos realmente, uma nação fabulosamente rica, preocupada em produzir mais riqueza convenientemente ignorando as conseqüências que a cobiça desenfreada de poder e desejo de ganho devem inevitavelmente ter, em ambas as moralidades, pessoal e da harmonia internacional.

(...) A secularização da vida moderna é, em parte devido ao avanço da ciência, mas também às insuficiências morais do protestantismo. Se o protestantismo liberal é muito panteísta, o protestantismo tradicional é muito quietista para atender os problemas morais de uma época social complexa. Protestantismo, como o Professor Whitehead em sua “Science and the Modern World” (ciência e o mundo moderno), com uma visão rara, salientou, não tem compreensão das forças sociais e os fatores que incidem sobre a personalidade e a condição humana. Ele acredita que a justiça pode ser criada em um vácuo. Ela não produz sentimento de tensão entre a alma e seu ambiente. As conversões de que dispõe pode gerar efeito moral, mas o efeito moral é aplicado a um campo muito limitado de motivos onde a aplicação é mais ou menos automática. Ajuda os homens a dominar aqueles pecados que são facilmente descobertos porque representam a divergência de costumes morais: os pecados de desonestidade, incontinência sexual e intemperança [4].

As análises de Paul Tillich e de Reinhold Nielbuhr concebidas ambas nos alvores da Guerra Fria e marcadas pelo impacto de duas guerras mundiais permanecem válidas até hoje. Os EUA de fato permanecem uma nação onde a identidade confessional e religiosa (não somente protestante) é bastante forte e representa uma permanência gritante significativa. E como identidade confessional, esta é bastante valorizada. Como aponta a pesquisa do Centro de Graduação da Universidade de Nova York, mais de oitenta por cento dos adultos norte-americanos se identificam com alguma religião. Contudo, essa identificação não diz respeito somente ao protestantismo, e como diz o próprio instituto, existe uma diferença profunda entre identificação e pertencimento porque entre o identificar e o pertencer existe uma associação cultural e uma identificação intrínseca. O que mudou é a configuração religiosa da sociedade estadunidense nos últimos anos. Além disso, houve também uma queda nessa identificação com a identidade confessional (de 90% em 1990 para 81% em 2001). [5]

A eclesiologia de Bonhöeffer foi profundamente influenciada pelos movimentos pacifistas de Mahatma Gandhi (Gandhi e Charles Chaplin, nos anos 40)

À primeira vista, os números parecem sugerir uma permanência histórica do discurso já consolidado. Os protestantes representam 51,3% da população enquanto os católicos são 23,9% sendo o maior grupo religioso individual do país. São 50.873.000 membros contra 33.830.000 dos batistas, o segundo maior grupo religioso norte-americano. E só isso. No que concerne à identidade confessional, nem todos os indivíduos que deveriam ser identificados como protestantes se reconhecem de fato como tais. Por exemplo, dos 68% de pessoas que se declararam luteranas, somente 45% se consideram protestantes. Do mesmo modo, só 68% dos que se declaram identificados com as Assembléias de Deus são de fato membros daquela denominação. De um modo geral, as mulheres, os adultos e os negros são mais propensos a se descreverem como pessoas religiosas do que os homens, os jovens e os asiáticos. Do ponto de vista etário, budistas e muçulmanos concentram uma população de prosélitos na faixa inferior a 30 anos bem maior, embora com menor número de mulheres. Por outro lado, todos os grupos protestantes tradicionais, especialmente os presbiterianos, apresentam uma população de prosélitos bastante reduzida sendo que esses últimos contam três vezes mais membros situados na faixa acima de 65 anos, ao passo que entre os judeus não se verificou alterações significativas, ao passo que os católicos representam um segmento que cresce na maior parte do país, constituindo uma população significativa na Nova Inglaterra, e particularmente em Nova York, bem como na Califórnia. E mesmo que se atribua esse crescimento à imigração, o fato é que mesmo assim o protestantismo estadunidense não só não está repondo as perdas biológicas, como, além disso, está mudando até mesmo a sua configuração dogmática, bastando só lembrar o que aconteceu com as igrejas congregacionalistas da Nova Inglaterra: no século XVIII o Congregacionalismo dessa região era essencialmente predestinacionista e trinitariano. Hoje, ao invés, é arminiano e unitário. Finalmente quanto à filiação política, judeus, muçulmanos e budistas votam preferencialmente no Partido Democrata enquanto os evangélicos, os cristãos renascidos (pentecostais?) e mórmons são majoritariamente republicanos.

Em suma, o perfil do protestante nos Estados Unidos é extremamente paradoxal: ele nem sempre se identifica como tal (ainda que sua identidade religiosa aponte para esse grupo), pertence a uma comunidade marcada por pouca renovação (mesmo biológica) e politicamente se identifica com as posições mais conservadoras possíveis.

O cristianismo arreligioso de Bonhöeffer

O conceito de Cristianismo Arreligioso foi teologicamente desenvolvido por Bonhöeffer numa carta para Eberhadt Bethge, escrita em 30 de abril de 1944, no período em que o teólogo já se encontrava detido em Tegel, mais precisamente por seu envolvimento na conspiração para matar Hitler. Contudo, parece que os primeiros estágios para a reflexão do problema são mais remotos. Conforme Martin Barcala, já na época em Bonhöeffer exercia o estágio pastoral na Espanha (1928) a questão se colocava. Tendo nessa ocasião realizado uma viagem à Páris, o teólogo viveu uma experiência inusitada no Sacré Coeur quando percebeu que a igreja era freqüentada quase que somente pelos habitantes do bairro boêmio de Montmartre. Conforme depois relatou em seu diário, na igreja havia quase exclusivamente prostitutas e seus companheiros que participaram de todas as cerimônias da missa. Isto constituiu uma imagem enormemente impressionante” e foi possível comprovar, de novo, com toda clareza, até que ponto precisamente estes, que estão mais carregados do que qualquer outros pelo destino e pela culpa, se encontram, no fundo, próximos ao assunto do Evangelho [6]. A seguir, confessa que era mais fácil imaginar um assassino que ora, uma prostituta que ora, que uma pessoa orgulhosa em oração [7].

Bonhöeffer em 1942

Outro indicativo quanto à origem dessas idéias surge numa carta escrita pelo teólogo aos pais, em 1924, onde descreve as impressões que sentiu de uma missa que presenciou em Roma durante a Semana Santa. O teólogo percebeu que as celebrações católicas desse período evocavam mais recorrentemente os símbolos do que no protestantismo luterano, efetuando, a seu modo, uma espiritualização da tradição cristã que possuía, em seus estágios iniciais, uma dimensão mais sensória [8].

A ascensão do nazismo e o compromisso assumido por grande parte da igreja territorial alemã com o movimento, expressa pela adesão dos chamados cristãos alemães à ideologia nazifascista, também levaram Bonhöeffer, ao longo dos anos 30, a buscar compreender melhor outras formas de espiritualidade que não se atrelassem á formulações dogmáticas e eclesiais formais, nem à metafísica filosófica, iluminista ou romântica. É dessa época, por exemplo, o seu interesse por Gandhi e pela resistência pacífica dos indianos ao domínio colonial inglês, expressa por meio da releitura que Gandhi realiza da ética cristã do Sermão do Monte. Em certa fase, Bonhöeffer chega a declarar que “paganismo” hindu possuía muito mais elementos cristãos do que o cristianismo da igreja do Reich. De fato, escreve o teólogo, o cristianismo procede do Oriente; porém, nós o temos ocidentalizado de tal maneira, e o temos misturado até tal ponto com considerações que são apenas de caráter cultural, que ele se tem perdido na medida em que agora o experimentamos [9]. A desconfiança que o teólogo alemão sempre nutriu pela metafísica ocidental passam, conforme Barcala percebe, pela sustentação de sua experiência religiosa que pode ser apreendida e destacada em quaisquer culturas, como Bonhöeffer destaca pela sua admiração pela espiritualidade de Gandhi [10].

A pergunta de Bonhöeffer – o que é Jesus Cristo ou ainda quem é de fato Cristo para nós hoje [11] – é de certo modo uma pergunta perene. Em cada novo século essa pergunta é refeita dentro das especificidades sociológicas e culturais de sua geração. Na época de Bonhöeffer a Igreja já sentia os pesados efeitos do laicismo invadindo a Igreja e ora retirando dela os crentes ou fazendo – como tentou a teologia liberal no século XIX – uma espécie de acordo tácito com o seu tempo a fim de manter de uma nesga de dogma que ainda pudesse se ajustar às necessidades práticas da igreja e abolir todo o resto. Por ser o berço da teologia liberal, essa pergunta assumia na Alemanha um aspecto especialmente trágico já que a matriz teológica dessa corrente atravessara o século XX evoluindo, sob Troeltsch, em direção à ciência da religião, e sob grupos mais exaltados e nacionalistas, para o cristianismo ariano que resultou na cooptação da Igreja Luterana – na verdade, de todas as igrejas cristãs – sob o regime nazista. O resultado disso era uma igreja que não mais participava da vida de sua sociedade, que se afastava de seus dilemas e que se escamoteava das necessidades existenciais de seus párocos no momento em que o mundo moderno assumia um viés extremamente individualizado e brutal.

Gandhi e a filha de seu amigo Jawaharlal Nehru, futura Primeira-Ministra da Índia Indira Gandhi (1917 - 1984), em 1924

Além disso, desde o século XVIII que o iluminismo vinha continuamente desafiando a Igreja, ora propondo um teísmo visceral, ora simplesmente negado e profetizando o seu desaparecimento histórico. A crítica que Voltaire fez à religião teológica no século XVIII [12] ainda estava bem viva em grande parte porque Comte a incorporou no seu sistema filosófico por meio da chamada Lei dos Três Estágios pela qual o ser humano evoluiu do chamado estado teológico para o metafísico e daí para o positivo, a sociedade industrial e cientificamente avançada do século XX. Nesse segundo estágio – Comte acreditava que o mundo de sua época ainda estava nessa fase – que no fundo nada mais é do que simples modificação geral do primeiro, os agentes sobrenaturais são substituídos por forças abstratas, verdadeiras entidades (abstrações personificadas) inerentes aos diversos seres do mundo, e concebidas como capazes de engendrar por elas próprias todos os fenômenos observados, cuja explicação consiste então em determinar, cada um, uma verdade correspondente [13]. Quando finalmente o ser humano compreendesse ser impossível chegar a um conhecimento pleno e cientificamente justificado por meio das noções absolutas (como no estágio metafísico) e se contentasse em compreender com o uso combinado do raciocínio e da observação aquelas leis que podem ser cientificamente demonstradas em termos reais, então o homem teria chegado finalmente ao terceiro e mais excelso estágio da evolução humana, a do conhecimento científico, em que todos os fenômenos seriam explicados somente mediante elementos cientificamente demonstráveis e observáveis. Com o advento do progresso científico o homem atingiria o pináculo de sua evolução intelectual e social e os elementos metafísicos, por serem indemonstráveis, perderiam a sua total utilidade [14].

Desse modo, a especulação teológica escolástica e a da Reforma que degeneraria no liberalismo teológico do século XIX seriam na verdade uma decorrência desse segundo estágio em que, com o desabamento das tentativas da religião de explicar a origem do universo e estabelecer o funcionamento dos fenômenos físico-químicos por meio de explicações exclusivamente bíblicas, vão forçando os teólogos a racionalizarem novas explicações e novos padrões de acomodamento da religião num mundo cada vez mais cônscio de si (isto é, cada vez mais dominado pela razão) renunciando certos dogmas e ajustando outros às necessidades de seu tempo. Toda a reflexão teológica de Schleiermacher não faz outra coisa senão tentar essa contemporanização [15]. É bem verdade que o fanatismo religioso criticado por Voltaire teve seu pleno correspondente no fanatismo das ideologias de estado, primeiro com a revolução francesa, depois com a revolução russa que degenerou no stalinismo, e por fim com o próprio nazismo, como também é verdade que mesmo em sociedades científicas ainda podiam ser encontradas e talvez até de forma mais evidente hoje, povos que insistem em viver dentro dos padrões de sua cultura religiosa e com elas se adaptam tranquilamente às mudanças do mundo moderno. O próprio Comte, no seu projeto da religião da humanidade, reconheceu que de certa forma o homem precisa de uma religião, além do que, o laicismo é um fenômeno do mundo ocidental – e ocidental europeu – não do mundo como um todo. Mas esses retrocessos não eliminaram a responsabilidade da teologia de buscar solucionar a pergunta que lhe foi imposta pelos dramáticos eventos da história. A busca dessa síntese (Paul Tillich) entre o pensamento moderno e o teológico será o grande desafio da teologia em geral e da alemã em particular, nos séculos XIX e XX e é buscando uma resposta para essa pergunta que Bonhöeffer tentará, na sua correspondência, fazer uma reflexão que considere todos os elementos dispostos.

Bonhöeffer nos Estados Unidos (1939)

Bonhöeffer reconhecia que o homem moderno prescindia totalmente de qualquer noção do Sagrado. Rumamos para uma época totalmente arreligiosa; as pessoas, sendo como são, simplesmente não conseguem mais ser religiosas. Também aqueles que se dizem “religiosas” de modo algum praticam o que dizem; portanto, é provável que com o termo “religioso” estejam se referindo a algo bem diferente [16] . Bonhöeffer detectara na própria guerra essa inquietação arreligiosa, já que diferentemente de outros conflitos, aquela não era uma guerra que provocava reações religiosas de qualquer espécie. Com isso, as bases históricas nas quais o cristianismo condicionara sua existência haviam simplesmente desmoronado sendo mantidas apenas por uns poucos últimos cavaleiros ou um punhado de pessoas intelectualmente desonestas que ainda aceitariam uma abordagem religiosa [17]. Não sendo mais a igreja o local onde se congregam os escolhidos que a essa altura já se dispersaram pelo mundo afora, como, insiste Bonhöeffer, ser cristão de maneira arreligiosa e mundana? [18] Uma possível resposta seria o próprio papel de Jesus na vida moderna, Ele não era mais um patrimônio da Igreja, não seria mais apenas o Senhor da ekklesia, mas também o Senhor do mundo na qual a igreja se insere. Deus não pode ser mais entendido como alguém que justifica todas as explicações de mentes preguiçosas que incapazes ou pouco afeitas ao exercício do pensamento, usam-no como explicação de tudo aquilo que sua lógica fraca não consegue estabelecer. Ele deve estar no centro e não nas periferias da compreensão, não nas fraquezas, mas na força, não na morte e na culpa, mas na vida e no bem das pessoas. (...) Deus é transcendente no centro de nossa vida. A Igreja não está onde a capacidade humana falha, nos limites, mas no centro da realidade [19]. Trazendo Deus para o centro das necessidades humanas, o teólogo alemão concluía que poder-se-ía assim não somente preservar a fé e torná-la totalmente justificável mas também tornar a sua pregação mais compatível com a realidade do mundo laico moderno, na medida em que essa mensagem deixava de ser uma propriedade da Igreja – embora fosse também parte da igreja e na verdade parte indissociável desta – para se tornar parte da vida e do mundo moderno.

Parece que Bonhöeffer, premido pela presença opressora do estado totalitário que manietava a Igreja (caso do nazismo) ou que a perseguia e aniquilava (caso do comunismo), nos coloca numa faca de dois gumes. Por um lado, o cristão arreligioso pode significar apenas um cristão nominal que não vai a igreja. Por outro, pode personificar o cristão que vive a realidade de Cristo em sua vida, mesmo quando não lhe é possível demonstrar isso como no caso dos cristãos ortodoxos russos sob o regime stalinista ou, mais recentemente, dos cristãos chineses. Um cristão que vive Cristo fora das estruturas formais ou porque prescinde do dogma ou porque a igreja lhe é totalmente inacessível. Se entendermos como cristão arreligioso alguém que prescinde da igreja e que segundo o teólogo alemão pode servir a Cristo fora dos parâmetros eclesiais, porque eles já não têm razão e finalidade em si no mundo moderno, então esse é um pensamento antibíblico já que Paulo manda aos santos se reunirem na comunidade (1 Co 14.33), e que a Igreja é o corpo místico de Cristo no mundo (Efésios 1.22 – 23). Os santos são chamados à Igreja não apenas para se separarem do mundo, mas também para viverem em comunhão e se fortalecerem e se amarem mutuamente como uma verdadeira comunidade e nisso está o pleno sentido da ecclesia que desde suas origens só foi plenamente captada, compreendida e vivida assim pela comunidade primitiva. Pois em um só Espírito, todos nós fomos batizados em um corpo, quer judeus, quer gregos, quer escravos, quer livres. E a todos nos foi dado beber de um só Espírito (I Co 12.12). Rogo-vos eu, prisioneiro no Senhor, que andeis de modo digno da vocação ao qual fostes chamados, com toda a humildade e mansidão, suportando-vos uns aos outros em amor, esforçando-vos diligentemente por preservar a unidade do Espírito no vínculo da paz (Efésios 4.1-3), suportai-vos uns aos outros, perdoai-vos mutuamente. (Col 3.13). Os conselhos paulinos dizem respeito a uma comunidade, não a indivíduos que, optando por uma vida cristã, mesmo que por mais piedosa que seja, não será plena senão for vivida em comunidade, por meio do crescimento e da edificação e fortalecimento comum na fé, que só apenas irão fortalecer ainda mais o próprio corpo de Cristo.

Além disso, prescindir da Igreja num mundo laico significa também prescindir da própria mensagem do Cristo já que a função da igreja é pregar a ensinar essa Palavra de maneira sã e sem modismos ditados pelo mundo moderno que influencia padrões de comportamento e vida social. E mesmo que a Igreja muitas vezes divirja nas interpretações, ela ainda será a casa onde se ensinará a Palavra, pois é lá que a Palavra de Deus é pregada e é essa Palavra, não o dogma, que falará na vida e na necessidade do crente.

Finalmente, se seguirmos aos extremos o pensamento de Bonhöeffer de que um cristão pode viver sua fé sem necessidade de igreja como pensava ele e (até certo ponto) também Kant, então o que é que os cristãos russos [20] e chineses estão fazendo nas igrejas que reabriram suas portas depois do longo interregno comunista ou as mantém abertas assim mesmo a despeito de toda repressão? Como explicar o retorno do cristianismo ortodoxo nos países do Leste Europeu, o prestígio que hoje talvez mais do que antes, a Igreja Católica goza na Polônia e, paralelo a tudo isso, o crescimento do movimento pentecostal no Brasil e América Latina (ainda que com as especificidades que descrevemos há pouco, pelo artigo da Folha de S.Paulo)? Além disso, voltemos a lembrar, Bonhöeffer está escrevendo em contato com sua realidade ocidental – e ocidental européia – no Oriente, a religião não apenas sobreviveu aos desafios do mundo moderno e científico, como até mesmo se fortalece. Mas como tais idéias foram apenas lançadas em estado embrionário, não podemos acalentar muitas certezas sobre o tema. De qualquer forma parece evidente que em Bonhöeffer o cristão arreligioso é um tipo de cristão que quer testemunhar a Cristo no mundo fora das instâncias eclesiásticas, porque no fundo não pode mais contar com elas. Nisso também, por outro lado, entramos numa outra e talvez ainda mais perigosa rota de colisão que pode resultar no próprio abandono positivo do cristianismo de que fala Kierkegaard porque assim estaremos vivendo a fé pelo nosso modo peculiar de crer e ler a Bíblia, sem mais a intermediação da pregação que é a Palavra de Deus falando a Sua vontade ao homem. Ora, o próprio homem nem sempre aceita e em muitos casos rejeita os paradoxos exponenciais da própria fé, o que nos levaria, ainda segundo o filósofo e teólogo dinamarquês, a simplesmente pecarmos contra o próprio Espírito Santo [21]. Fé é essencialmente antítese da razão, como lembra Kierkegaard.

A fé é aquele paradoxo conforme o qual o indivíduo se acha como tal acima do geral, sobre ele inclinado (não em situação de inferior, ao contrário, sendo-lhe superior) e nem sempre de um modo tal que diga-se, é o indivíduo quem depois de ter estado como tal, subordinado ao geral, consegue ser agora, graças ao geral, o indivíduo e, assim sendo, superior a este; de modo que o indivíduo como tal acha-se em uma relação absoluta com o absoluto. Esta posição foge à mediação que se realiza sempre em virtude do pensamento (...) que o indivíduo enfrente o risco de confundir esse paradoxo com uma crise religiosa estou de acordo. Porém, não é razão bastante para ocultá-lo. Também é certo que o sistema de alguns pensadores os levem a serem rechaçados pelo paradoxo, porém, isto não é motivo bastante para falsear a fé com o fito de se integrarem ao sistema. É antes melhor confessar que não a possuem deixando àqueles que a tem a possibilidade aberta de darem regras que facultem compreender melhor o paradoxo da dúvida religiosa [22].

Ora, a fé é o paradoxo por excelência, ela é um dom dado pelo Espírito que a distribui conforme a Sua vontade (1 Co 12.9-11). É o Espírito Santo quem realiza essa operação mística no âmbito da Igreja (12.11). Se a Igreja é o corpo místico de Cristo e nela opera o Espírito Santo – porque é pelo Espírito que conhecemos a Cristo e nos achegamos a Ele como nos ensina a Palavra e o próprio dogma da Trindade – como conceber essa mesma operação fora do corpo místico do Filho e fora da pregação? Não há uma passagem na Escritura que fale que o Espírito faça essa operação no mundo pela vontade do mundo e os exemplos veterotestamentários de Abrahão, Moisés, profetas, etc, dizem respeito a contextos bem específicos do chamado do próprio Deus para o seu povo escolhido naquele momento, povo exilado, ensoberbecido ou disperso; porém no mundo neotestamentário, quando as barreiras culturais e religiosas são totalmente demolidas, o chamado de Cristo diz respeito explicitamente a um chamado para fora do mundo, para a communio sanctorum que é o lugar onde o grego e o judeu, o escravo e o livre irão cultuar o mesmo Deus de Abrahão, Isaque e Jacó, onde Cristo verdadeiramente é pregado por meio da Sua Palavra e onde o Espírito age distribuindo os dons como lhe convêm. Como podemos conceber, como sugestiona Bonhöeffer, um cristão vivendo sua fé no mundo arreligiosamente, se o próprio mundo não tem fé alguma? (Kierkegaard) e se este cristão, vivendo arreligiosamente está na verdade mais perto do próprio mundo (por que não está na igreja e não tem, por conseguinte, como se fortalecer na comunhão) do que da própria Palavra já que esta é paradoxo e o mundo não tem e não vive nada de paradoxo, mas é a própria antítese do paradoxo por excelência? A Bíblia ensina explicitamente que é pela ekklesia que a Palavra será pregada e pelo testemunho da communio ela será vitoriosa porque esse testemunho é o elemento distintivo do povo de Deus peregrino e errante pelo mundo e não através do testemunho isolado de um homem vivendo uma vida cristã na sua forma peculiar a partir de sua leitura pessoal do AT e do NT que está tão distante da verdadeira dimensão messiânica da Palavra de Deus quanto estão um ateu ou um praticante de religiões animistas que nunca leram a Bíblia.

Por outro lado, também não podemos negar que o Cristianismo Arreligioso pressupõe, diretamente falando, o desaparecimento da fé cristã, mas ao invés, a sua releitura fora dos símbolos religiosos. Na fé de Bonhöeffer permanece a Bíblia e também os exercícios espirituais como ficam evidentes pelo testemunho que deixou de sua experiência nos seus últimos anos de vida na prisão [23]. Percebe-se que sua crítica ao conceito de religião não significa a sua abolição, assim como a superação do conceito tradicional da ekklesia não significa a sua supressão. A ekklesia permanece subjacente, mas no interior da communio sanctorum (comunhão dos santos) que está onde Palavra e Sacramentos são ministrados, e nesse sentido Bonhöeffer, como Bultmann, está muito próximo da tradição da Reforma porque enfatiza a Palavra como ato e processo de fomentação da fé e a vivência da experiência eclesial como sendo a própria ekklesia, mesmo que sem uma confessionalidade, um denominacionalismo. Por outro lado, o chamamento do cristão é para fora da ekklesia já que ele é sacerdote (I Pedro 2.9) e no mundo está a sua paróquia (Wesley), de maneira que é no mundo que ele vive sua experiência de fé. A experiência de fé do cristão o tornam cidadão de uma pátria portátil como os judeus da época do Talmude; uma pátria na qual a Palavra e o Sacramento, como em Lutero, testificam a identidade dos seus cidadãos. Essa pode ser também a explicação para a permanência do cristianismo católico e ortodoxo numa época em que as manifestações exteriores desses cultos eram proibidas ou fortemente estorvadas, bem como o crescimento do Neopentecostalismo latino-americano que não enfatiza práticas eclesiais ou denominacionais como no caso do “pentecostalismo clássico” assembleiano. São experiências de fé e religiosidade espontâneas, que se desenrolam no tempo e no espaço determinados pela experiência cotidiana e as vivências sociais, ainda que não resultando diretamente, nem mesmo obrigatoriamente, em novas formas de viver a experiência da ekklesia no mundo, mas podendo até mesmo (caso das igrejas russas e polonesas) ressuscitar formas avoengas.

Conclusão

Assim, o Cristianismo Arreligioso é, sobretudo, uma experiência de fé vivida não fora da vida cristã, embora, forçosamente, fora dos símbolos que dão significado à experiência religiosa, mas que se esgotaram totalmente o que passam a exigir a busca de uma nova forma de Cristianismo que se contrapusesse ao secularismo da sociedade ocidental [24], mas que só tem sentido na medida em que a vivência religiosa fora das estruturas formais de sua representação, não esquecerem que essa experiência não pode jamais prescindir da Palavra, que vivifica e santifica, independentemente do seu contexto de vivência e pregação ser a Europa Ocidental, os Estados Unidos e a Índia. Viver a fé cristã passa, fundamentalmente, pela experiência, e não mais pela filiação dogmática ou confessional a uma estrutura eclesiástica previamente moldada e consolidada.

NOTAS:

[1] LIVRO DE CONCÓRDIA [Apologia da Confissão de Augsburgo, 1531, art. IV 400; Artigos de Esmalcalde, 1537, art XII]. E também o art 29 da Confessio Belga: As marcas para conhecer a verdadeira igreja são estas: ela mantém a pura pregação do Evangelho, a pura administração dos sacramentos como Cristo os instituiu, e o exercício da disciplina eclesiástica para castigar os pecados. Em resumo: ela se orienta segundo a pura Palavra de Deus, rejeitando todo o contrário a esta Palavra e reconhecendo Jesus Cristo como o único Cabeça. Assim, com certeza, se pode conhecer a verdadeira igreja; e a ninguém convém separar-se dela.

[2] Mensageiro da Paz, n.1505, outubro 2010

[3] TILLICH Paul. Perspectivas da Teologia Protestante, séculos XIX e XX, p. 147.

[4] http://acolhimento-afrontamento.blogspot.com/2010/02/nossa-civilizacao-secularizada.html  (08/01/12, 19:55)

[5] http://www.gc.cuny.edu/faculty/research_briefs/aris/key_findings.htm 29/10/10.

[6] BARCALA Martin. Cristianismo Arreligioso, p. 93.

[7] Ibidem, p. 93.

[8] Ibidem, p. 93.

[9] Ibidem, p. 95.

[10] Ibidem, p. 95.

[11] BONHÖEFFER Dietrich. Resistência e Submissão, p. 369.

[12] VOLTAIRE, Dicionário Filosófico, p. 451.

[13] OS PENSADORES (Augusto Comte), p.22.

[14] Ibidem, p. 22 – 23.

[15] Ver o post resenha do mês acerca de Sobre a Religião, de Schleiermacher, 31/07/09.

[16] BONHÖEFFER Dietrich. Resistência e Submissão, p. 369.

[17] Ibidem, p. 370.

[18] Ibidem, p. 371

[19] Ibidem, p. 373 – 374.

http://www.interfax-religion.com/?act=news&div=2869  acesso 12/01/12, 20:20.

[21] KIERKEGAARD Sören. O Desespero Humano (Doença até a Morte), p. 113.

[22] KIERKEGAARD Sören, Temor e Tremor, p. 64.

[23] BARCALA Martin, ob cit, p. 92.

[24] bidem, p. 94.

BIBLIOGRAFIA:

BARCALA Martin. Cristianismo Arreligioso. Uma introdução à cristologia de Dietrich Bonhöeffer. S.Paulo, Arte Editorial, 2010.

BONHÖEFFER Dietrich. Resistência e Submissão, cartas e anotações escritas na prisão. S.Leopoldo, Sinodal, 2003.

COLEÇÃO OS PENSADORES. Augusto Comte (Curso de Filosofia Positiva). S.Paulo, Nova Cultural, 2000.

KIERKEGAARD Sören. O Desespero Humano (Doença até a Morte). S.Paulo, Martin Claret, 2001.

– Temor e Tremor. S.Paulo, Livraria Exposição do Livro, 1964.

TILLICH Paul. Perspectivas da Teologia Protestante, séculos XIX e XX. 3º Ed. S.Paulo, ASTE, 2004.

VOLTAIRE. Dicionário Filosófico. S.Paulo, Martin Claret, 2004.

Edson Douglas de Oliveira

Licenciado em História